沈相辉：阴阳五行与《太玄》之生成 |【学术研究】:太玄水精黑灵尊神

阴阳五行与《太玄》之生成

文/沈相辉

阴阳五行学说在构建《太玄》文本结构的过程中起到了关键性的作用，扬雄用阴阳二分法设计了《太玄》的横向结构来囊括时间，又用三分法设计了其垂直结构来象征空间，使得全书呈现出金字塔式复合文本结构太玄水精黑灵尊神。再将《太玄》与早期五行类文献进行了比对，可知此书不仅吸收了大量术数类知识，体现出集大成的特点，而且扬雄常有独出机杼之处，故能自成系统。最后，基于创作角度来考察，可知无论是方、州、部、家的结构设计，还是每首九赞的内容安排，阴阳五行学说始终贯穿其间。这一方面固然反映了汉代术数《易》的盛行，另一方面恰也体现了扬雄试图将术数类知识纳入到儒门《易》的加油。

汤炳正先生在考察扬雄学术思想时，曾历述儒者对阴阳五行学说的态度，试图以此表明扬雄罕言阴阳五行，其云：“是西汉所谓儒者，实即阴阳家耳太玄水精黑灵尊神。而子云生当其世，则颇能力矫时弊。所著《法言》，绝口不道阴阳五行。甚且审辩于疑似之间，凡说之又近于阴阳者，辞而闢至，不遗余力。”[1]《法言》确曾多次批判阴阳家说，故若仅就此书而论，汤说确可成立。然而，若结合扬雄其他著作，尤其是《太玄》来看，他非可没有“绝口不道阴阳五行”，反而开口即是阴阳五行。张衡读《太玄经》而“知子云特极阴阳之数也”[2]，颜之推也说扬雄“晓算术，解阴阳，故著《太玄经》”[3]，可见扬雄精熟阴阳之说，乃古人共识。范望更是说《太玄》“其道以阴阳为本”[4]，故读《太玄》若弃阴阳于不顾，很难窥其门径。阴阳与五行本是二而非一，梁任公云：“春秋战国以前，所谓阴阳，所谓五行，其语甚希见，其义极平淡，且此二事从未尝并为一谈。”[5]可是，随着阴阳学说与五行学说的传播，二者遂发生融合，据庞朴先生的研究，这一融合“是从战国后期到西汉中期陆续形成的”，而在此之前，“阴阳自阴阳，五行自五行，各有分畛”[6]。在《太玄》中，可以发现阴阳与五行的配合已颇为成熟，形成了较完备的系统，这恰表明庞先生的论断是合理的。那么，《太玄》中阴阳与五行是怎样结合的呢？其意义又何在呢？

一、 金字塔式复合文本结构

《太玄》同时包含了哲学上所说的二分法和三分法，此二者的结合，乃扬雄在方法论上的一大贡献太玄水精黑灵尊神。仔细寻绎其中的奥秘，可知无论是在二分还是三分中，阴阳理论都发挥了重要作用。

先看三分法与二分法在《太玄》中的具体体现太玄水精黑灵尊神。三分法常被视为《太玄》的最大特色，除玄首符号变《易》之阴爻（ ）、阳爻（）为一（）、二（）、三（）外，《太玄》整个文本框架也由三分法构成。扬雄对其发明应该颇为自负，故在《玄·图》中特别予以说明：“玄有二道：一以三起，一以三生。以三起者，方州部家也。以三生者，参分阳气以为三重，极为九营，是为同本离生，天地之经也。旁通上下，万物并也。九营周流，终始贞也。”[7]三起、三生都是三分法，叶子奇云：“三起者，三其方为九州，三其九为二十七部，三其二十七为八十一家，皆以三起而成四位也；三生者，分思、祸、福以为三重，而思、福、祸又复各自为三而为九赞之营位也。”[8]《汉书·扬雄传》亦云：“其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪，九九大运，与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞，分为三卷，曰一二三，与《泰初历》相应，亦有颛顼之历焉。”[9]可见《太玄》文本结构由大到小可分为玄、方、州、部、家、表、赞共七层，三分法贯穿始终，使得文本各个层面紧密相连。而最底层的赞辞部分，各首九赞又与九天、九地、九人、九体、九属、九窍、九序、九事、九年等相配，同样是由三三相生而来。由此，《太玄》一书便如一座七层的金字塔，概念由上到下成等比数列细化增加。

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同时，除三分法外，《太玄》的文本结构中也包含着阴阳二分法则太玄水精黑灵尊神。玄生三方之后，天玄、地玄、人玄在结构上并列，各有二十七首，看上去彼此独立。为使三者之间既独立又统一，扬雄便以地玄的《应首》为界，将三方八十一首一分为二，从天玄《中首》至地玄《应首》，阳气由衰转盛，自《应首》到人玄《养首》，阳气盛极而衰。《玄·冲》开篇所说“《中》则阳始，《应》则阴生”，即谓此。而在“家”这一层，又按八十一首的序数，奇数为阳，偶数为阴，于是八十一家便呈现出“阴阳迭循”（《玄·文》）的特点。同样，每首九赞也按奇数为阳，偶数为阴的方法，使赞辞也呈现出“阴阳相错”（《玄·掜》）的特性。三分法中的方、洲、部、家，偏重于空间；二分法中由于阴阳可与昼夜相联系，故又包含了时间。《玄·攡》中说：“阖天谓之宇，辟宇谓之宙。”扬雄在建造《太玄》这座金字塔时，用三分法设计了它的垂直结构来象征空间，又以二分法设计了它的横向结构来含括时间。因此，就设计理念而言，整部《太玄》是用三分法与二分法建成的的复合式宇宙结构。

接下来，有必要考察《太玄》中三分与二分的理论来源太玄水精黑灵尊神。二分法源于阴阳，而阴阳一词，诸子百家多有言之，就司马谈所论六家来看，其中阴阳家、儒家、道家等言之最为频繁。想要确定《太玄》中阴阳二分思想的直接来源，就需先确定其阴阳思想的特点。以笔者之见，扬雄论阴阳之最大特点是崇阳抑阴。《玄·告》中说：“阳动吐，阴静翕；阳道常饶，阴道常乏，阴阳之道也。”阳动阴静，所以在阴阳二气运行中阳主而阴从；阳饶而阴乏，故而在价值上已可看出阳贵于阴。此外，还有更为具体的原因。其一，玄的运行以阳气为主导，阴气为顺从。《玄首都序》中说：“驯乎玄，浑行无穷正象天。阴阳㘩参，以一阳乘一统，万物资形。”韩敬先生认为此处之意是说：“经过阴阳分立并相互作用产生相互联系的三方，以每一方的阳气主管每一方的系统，万物就是籍此以取得自己的形体。”[10]无独有偶，高亨、董治安先生也将“一统”释为阴阳运行一年所形成的系统，而非三统之统，并说：“由于一年的气候是以太阳的运行为转移，所以扬雄认为阴阳消长以阳为主动，阳长则阴消，阳消则阴长，故云以一阳驾驭一统。”[11]三位先生虽对“一统”的理解略有差异，可都认为“一阳乘一统”表明在“一统”中是以阳气为主导的。可见《太玄》中阴、阳二气，表面上是并列关系，实际却是主从关系。其二，玄首、玄赞的阴阳属性中，阳多于阴。《太玄》八十一首，据“奇以数阳，偶以数阴”（《玄·莹》）的原则，八十一家中阳家四十一，阴家四十。又《太玄》每首九赞，初一、次三、次五、次七、上九为阳，次二、次四、次六、次八为阴，故每首之中，阳亦多于阴；七百二十九赞中，阳赞四百零五，阴赞三百二十四，亦阳多而阴少。其实，古人也早已认识到《太玄》以阳为主、阴为辅的特点，如吴沆就说：“《太玄》之作，以数为之本，而阳为之主也。”[12]总之，扬雄虽阴阳并提，可从《太玄》全书来看，其崇阳抑阴的思想较为明显。

阴阳、儒、道三家之中，阴阳家阴阳并重，道家尚柔故贵阴，儒家则表现出明显的崇阳抑阴思想太玄水精黑灵尊神。《太玄》拟《易》，而崇阳抑阴思想在《周易》中甚为显著，前人多有言之。如吴师道云：“阴阳在天地间不可相无，然圣人之于《易》也，尝崇阳而抑阴，进阳而退阴。阳胜阴者常吉，阴胜阳者常凶，莫非自然之理也。”[13]梁寅亦云：“圣人之作《易》，常扶阳而抑阴。”[14]对于《周易》的崇阳抑阴，朱良志认为主要表现在五个方面，即阳主阴从、阳正阴邪、阳强阴弱、阳生阴灭、阳实阴虚[15]。执此反观《太玄》，若合符节。《太玄》中说“以一阳乘一统”，即是阳主阴从、阳强阴弱。《玄·数》中说“休则逢阳，星时数辞从；咎则逢阴，星时数辞违”，说明《太玄》蓍法昼多吉而夜多凶，而《玄·攡》中说“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。牝牡群贞，以攡吉凶”，《玄·文》中言“阳以战乎吉，阴以战乎凶”，皆表明阳正而阴邪。《太玄》以阳气生物、阴气杀物，故《玄·攡》中说“阴阳更巡。死生相樛”，此即阳生阴灭。《玄·告》中说“阳动吐而阴静翕；阳道常饶，阴道常乏，阴阳之道也”，即是阳实阴虚。就此五点而论，《太玄》之崇阳抑阴与《周易》是一脉相承的。对于《周易》扶阳抑阴的原因，清人钱澄之认为是为了助君子而退小人，其《周易绪言序》云：“圣人之作《易》也，每欲扶阳而抑阴，何也？圣人深知夫阳不能敌阴，君子不能敌小人，治日少而乱日多，故于阴之长也，为君子危焉，于阳之长也，亦为君子危焉。”[16]扬雄草《玄》正值丁、傅、董贤用事之时，而从《解嘲》《解难》等作品中亦可看出扬雄作《玄》确有刺时之意，故《太玄》崇阳抑阴，应也有进君子而退小人的目的。

至于《太玄》中的三分，可能曾受到过道家思想的影响，可经扬雄改造后，遂在性质上发生了儒化太玄水精黑灵尊神。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[17]《玄·告》则说：“玄生神象二，神象二生规，规生三摹，三摹生九据。”二者相较，确实非常相似。有鉴于此，前贤多认为《太玄》三分法源于《老子》，如朱熹就认为扬雄在老子“道生一，一生二，二生三”的基础上，“亦剩说了一个道”[18]而已。释契嵩亦云：“子云为《太玄》，乃以‘一生三’为创制之本，是亦探《老子》所谓‘一生二，二生三’者也。”[19]扬雄曾师从严遵，而严遵精通《老子》，曾著《老子指归》，故扬雄受到道家的影响并不奇怪。然而，扬雄既然以孔子自比，作《玄》却效法《老子》，这难免会遭人非议。胡渭就说：“《玄》太极函三为一，一生二，二生三，三生万物，其所据者，固老氏之《易》，而非圣人之《易》矣。”[20]可见《太玄》三分法之理论来源，直接涉及到扬雄的思想立场问题，关系甚大。笔者认为将《太玄》与《老子》进行对比，表面上看非常相似，实则有本质的不同。桓谭说“宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄”[21]，可知“玄”与老子之“道”属于同一级别，因此可以说玄即是道，可不能说玄出于道。就万物的生成过程来看，老子说道生一，一生二，二生三，而《玄·图》中说：“一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家，事事其中。”可知老子是由道生一到二再到三，扬雄则是直接由玄到三。道与玄级别一致，而达到“三”的过程则完全不同，故不能因《老子》中有一二三，就认为是《太玄》三分法的源头。《太玄》卦画中的一（ ）、二（）、三（）不存在相生的关系，而是像《周易》中的阴阳一样，属于并列关系。《玄首都序》中说：“驯乎玄，浑行无穷正象天。阴阳㘩参，以一阳乘一统，万物资形。”王涯曰：“㘩，配合也。”司马光于是说：“一生二，二生三，配而三之，以成万象。”[22]《太玄》的一二三属于并列关系，何来相生？故而司马光以《老》释《玄》是不合适的。“㘩”即“比”，故王涯以“配合”二字释之不误，“参”即“三”，阴阳㘩参，即谓阴阳与三相配合。阴、阳即卦画中的二（）与一（），三即卦画中的三（），三者皆源于“玄”，故三者相配，以一阳为主，遂产生万物。《太玄》之“玄”与《周易》之“太极”、《老子》之“道”皆属同一级别的概念，《系辞》中所叙宇宙生成模式是太极（1）、两仪（2）、四象（4）、八卦（8），其生成过程是等比数列；《太玄》则由一玄（1）、三方（3）、九州（9）、二十七部（27）、八十一家（81），其生成过程也是等比数列。而不同的是，《老子》中的生成模式是由一到二到三到万物，是一个等差数列。因此，就生成路径而言，《太玄》与《周易》相同而与《老子》相异。《太玄》卦画中的三（），就理论上来说，很可能是取法于《周易·系辞》中的天地人三才之说，而非来自《老子》中“二生三”之“三”，《太玄》分为天玄、地玄、人玄，恰能说明这一点。《汉书·律历志》云：“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。行于十二辰，始动于子。参之于丑，得三。又参之于寅，得九。又参之于卯，得二十七。又参之于辰，得八十一。又参之于巳，得二百四十三。又参之于午，得七百二十九。”[23]这里的“太极”即《周易》之太极，三即天地人三才。吴澄说：“天主太极而总元气，元气转而为三统，在《玄》则谓之三玄。三玄转而为九州，九州转而为二十七部，二十七部转而为八十一首。”[24]比较可知，吴澄所述《太玄》的结构生成模式，与《律历志》所述律吕生成模式一致，二者皆源于《周易》中的太极三分法。又就卦画的符号而言，《周易》的阴爻为两段，阳爻为一段，扬雄受此启发，创作出三段的卦画来表示“三”，是十分正常的事情。就此来看，《太玄》中的三分法，即使受到过《老子》的影响，也不能据此就认为《太玄》是道家著作，因为其三分背后所依据的理论主要还是来源于儒家。换言之，扬雄在形式上借鉴了《老子》的三分，可装满道家这个“旧瓶”的却是儒家的“新酒”。

三分法虽与二分法有本质上的不同，可从思想发展的角度来看，没有《周易》的阴阳二分，就不会有《太玄》的三分太玄水精黑灵尊神。就此而论，扬雄的三分实际上就是阴阳理论的进一步演化。可对于扬雄而言，无论是二分法中的阴阳，还是他新创三分法中的阴阳，都是儒家所说的阴阳，而非道家或阴阳家所说的阴阳。 因此，《太玄》虽也说阴阳，且地位极其重要，可归根结底它仍是一部儒家著作。

二、《玄·数》中的五行配对

在《玄·数》中，扬雄将玄首九赞按五行分类，然后又将万事万物纳入其中，意在体现玄“幽攡万类”的特点太玄水精黑灵尊神。有学者指出，扬雄的做法，“几乎是抄录《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》和《淮南子·时则训》的说法，而又把它发展得更加繁杂、琐碎，因而也就更不符合实际情况，更缺乏合理性，多是一些荒唐的胡话”。仔细考察《太玄》的知识分类，确可发现它与早期文献存在很多相似之处，然绝非简单“抄录”；又其“发展”之处往往有其文献和理论依据，可见并非“荒唐的胡话”[25]。有鉴于此，此处拟将《玄·数》与早期五行类文献进行比较，一则考察其理论来源与依据，二则希望从秦汉五行学说发展的大背景下重新审视《太玄》五行分类之特色。

首先，有必要考察五行与数字的配对问题太玄水精黑灵尊神。《玄·数》中说三八为木、四九为金、二七为火、一六为水、五五为土，这是将数字与五行相配。在儒家经典中可找到此种做法的依据，《系辞》云：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”这里只是将一至十按天数与地数分为两类，天、地分别对应阳与阳，故阳数、阴数由此而生。接下来需将天地之数与五行相配，而五行之说最早见于《尚书·洪范》：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”伪孔传云：“皆其生数。” [26]有生数自然有成数，故郑玄说：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中，阳无偶，阴无配，未相成也。地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并。”[27]以一、二、三、四、五为生数，六、七、八、九、十为成数，一生数配一成数，再与五行相配，于是便配成了一六为水、二七为火，三八为木、四九为金、五十为土五组。可无论是在《玄·数》还是《玄·图》中，扬雄都不言五与十，而是说五五，可其他各组则严格遵循了《易纬》中的说法。此中原因，主要应与文本内容及结构有关，《太玄》每首九赞，而没有第十赞，所以无法说“五十”。吴沆云：“夫方本有四而固谓之三方者，玄之数始于三也。行本有五而固谓之九行者，首之赞及于九也。事序之间有为不同而固谓之九事、九序者，赞之位不过于此也。”[28]同样的道理，扬雄不言“五十”，也与赞之位不过九有关。至于不说“五十”且又不独说“五”，则是为了保持文本整体结构的对称。刘韶军说：“《太玄》只有一个五，没有两个五，此言五五，与以上三八、一六、二七、四九配合整齐。”[29]此说在理。

其次，可比较《玄·数》与《尚书·洪范》在五行配置上的异同太玄水精黑灵尊神。在五行部分，《玄·数》与《洪范》的说法完全一致。需注意的是，《洪范》中叙述五行的顺序为水、火、木、金、土，并无后来董仲舒等所说的相生、相克的关系。《玄·数》中五行的顺序则有两种，一是文本叙述顺序，为木、金、火、水、土，体现了相胜的关系；二是据九赞序数所对应的顺序，为水（一、六）、火（二、七）、木（三、八）、金（四、九）、土（五、五），这与《洪范》的顺序一致。《洪范》中云“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”[30]，《白虎通·五行篇》认为这是言五行之性[31]；《玄·数》中所说“形”如何如何，与《洪范》一一对应，属同意转换。可是，在《玄·数》中另有言“性”的文字，故知扬雄并不将《洪范》中的这段文字看作是对五行之性的描述，此与《白虎通》所代表的汉儒意见不同。《说文》云“形，象也”，《玉篇》则云“形，容也”，可见《白虎通》所认为的五行之性，在扬雄看来是五行之象。在论及庶征五组概念时，《洪范》的寒、谋、急；燠、哲、豫；风、圣、蒙三组，分别与《玄数》中的寒、谋、急；热、哲、舒；风、圣、牟三组对应，只不过文字略有差异而已。可是，另外两组却存在明显的不同，《洪范》中雨、肃、狂为一组，旸、乂、僭为一组，而在《玄·数》中变为旱、肃、狂一组，雨、乂、僭为一组。伪孔传云：“雨以润物，旸以干物。”[32]故知《洪范》所说之“旸”，就是《玄·数》中的“旱”。因此，《玄·数》与《洪范》的不同，恰在于二者对雨、旱安排不同。木为春，金为秋，《洪范》以雨属春、旱属秋，《玄·数》则以雨属秋、旱属春。郑万耕先生怀疑这是扬雄误置[33]，可此一现象早已为许翰所注意，他在“征旱”下说：“《洪范》庶征，雨、旸取纬，燠、寒、风取经。玄数分类则以其正言而已矣，弗以冲气相通也。”[34]可见许翰所见本已然如此，其意盖谓雨、旸二庶征的说法取诸纬书，而燠、寒、风三庶征则取于《尚书·洪范》。尽管今存纬书中未见此说法，可董仲舒《春秋繁露》有《求雨》一文，开篇即论述春旱求雨之法，可见春旱在当时较为常见。再以今日中国北方地区的气候而言，亦是春旱秋雨多而春雨秋旱少。因此，扬雄改《洪范》之春雨秋旱为春旱秋雨，大概是为了符合实际的气候情况。

至于五行与五事的关系，《洪范》并没有明确将二者一一对应太玄水精黑灵尊神。如按照《洪范》文本的顺序，水、火、木、金、土分别对应貌、言、视、听、思。而在《玄·数》中，则分别对应听、视、貌、言、思。可是，《洪范五行传》中五行、五事的对应与《玄·数》相同，孔颖达引郑玄曰：“此数本诸阴阳，昭明人相见之次也。《五行传》曰：‘貌属木，言属金，视属火，听属水，思属土。’《五行传》，伏生之书也。”[35]《洪范五行传》的作者若是伏生，则扬雄是可以看到此书的。可《玄·数》是否直接借鉴了此书则不得而知。因为董仲舒《春秋繁露》、刘向《洪范五行传论》、刘歆《洪范五行传记》等亦皆采用了与此相同的匹配方法。可见以水、火、木、金、土对应听、视、貌、言、思，在当时已经颇为普遍，扬雄既可以直接借鉴《洪范五行传》，也可能参考了董仲舒、二刘的做法。进一步比较《玄·数》与《洪范五行传》，可知在五位、五帝、五神、五色部分，《太玄》与《洪范五行传》的分类对应完全一致，不同者在五孽、四时部分。《洪范五行传》为将王极纳入系统，将一年均分为六等份，这表明此时四时尚未与五行完全对应。《太玄》则没有另设“王极”，而是从四时中各抽出一部分设立“四维”，由此加上四时而为五，恰与五行一一对应。至于五孽部分，《玄·数》所说五孽名目与《洪范五行传》差异巨大，可见另有所本，需另作考察。可根据对《玄·数》与《尚书·洪范》《洪范五行传》的比较，大致可以推测，《玄·数》即使借鉴了《尚书·洪范》《洪范五行传》，其程度也是有限的。

再次，需比较《玄·数》与《吕氏春秋》《礼记·月令》《淮南子》之间的异同太玄水精黑灵尊神。据郑玄注，《礼记·月令》乃“本《吕氏春秋》十二月纪之首章，《礼》家好事抄合之”[35]而成，故《月令》与《吕氏春秋》属同一系统。因此，接下来只需比较《太玄》与《吕氏春秋》《淮南子》之异同。《吕氏春秋》十二纪是以四时为纲，除“中央土”一段言及五行之土外，其余四时并未直接言及相对应的五行属性，可见五行思想在《吕氏春秋》中尚不明显。十二纪中的《孟夏纪》曾言孟夏“其性礼，其事视”，似乎表明《吕氏春秋》曾将四时与五性、五事进行匹配。然而，在其余十一纪中皆未言性、言事，《礼记·月令》亦同，所以毕沅认为《孟夏纪》中六字为衍文。茆泮林不赞同毕说，另提出两种推测，其云：“朱子不云《吕》有此语，唯唐明皇御刊定《月令》有之，疑即原本《吕氏》，此则经后人删改未尽者耳。抑或《吕》本传钞时，因《唐月令》窜入，不得可依《礼·月令》校正，谓为衍文。”[36]俞樾赞同茆氏第一种推测[37]，陈奇猷则赞同茆氏的第二个推测，其云：“既《唐月令》有之，必是妄人据《唐月令》增入也，当删。若谓此系《吕氏》原文，依例高氏当有注语，今高诱无注，明其所见本无此二句。俞说非是。”[38]王利器同样注意到高诱无注的现象，并通过考察五行配五帝、五事的历史，推测此六字乃“汉师遗说”，故云“是盖传抄者以其说附注于此，后乃窜入正文耳。”[39]据陈、王之说，则五性、五事学说也尚未在《吕氏春秋》中得到重视。因此，在《吕氏春秋》中，其实并未将五行分配五常、五事。可是，《吕氏春秋》虽不言五行、五事，其知识分类却与《太玄》几乎完全对应。比如在四时、日、五帝、五神、五虫、五音、五味、五臭、五祀、五藏、五色等类目中，《吕氏春秋》系统仅缺与土行相对应的“时”而已，其余则与《太玄》相同。

《吕氏春秋》中的缺憾在《淮南子》中得到弥补，今将是书《天文训》《时则训》两篇中言及五行配对关系的内容与《玄·数》进行比较，可知在五行、五位、五帝、五佐（神）、五执、五音、五时、日、五官、数、五兵、五畜、五虫（孽）、五味、五臭、五祀、五脏、五色共18个子项目中，二者有12个相同，又因五佐（神）、五时、五虫（孽）、五臭四个子目实际只是文字差异，故实有16个子目一致太玄水精黑灵尊神。尤可注意者，《淮南子》为协调四时与五行的对应，特设“四方”与春夏秋冬并列，《太玄》的“四维”，很可能是受此影响。可《太玄》在另外一些分类上，与《淮南子》表现出明显不同。比如在“五执”类中，《淮南子》木、火、土、金、水分别对应规、衡、绳、矩、权，《太玄》只有木、金二行与其同。据《汉书·魏相传》，魏相所言五行与五执与《淮南子》同，可见《淮南子》的匹配方式应是当时主流。由此来看《太玄》，不仅舍“衡”与“权”而新增“量”与“准”，而且即使用《淮南子》中的“绳”，也并未将其与土行对应，而是与火行相配。这种对应方法在现有文献中再无第二例，据此推测，要么是扬雄别有所据而文献今已亡佚，要么就是他自出机杼。同样的情形见于五兵部分，《淮南子》分别以矛、戟、剑、戈、铩配木、火、土、金、水，《太玄》则除矛配木之外，全异于《淮南子》。今考《管子·幼官篇》以四色与四兵相对应，青（木）、赤（火）、白（金）、黑（水）分别对应矛、戟、剑、脋盾，《淮南子》与其相同者三，《太玄》与其相同者二。而现存其它早期文献中未见五行、五兵相配者，所以笔者怀疑《太玄》中五兵配五行，可能是扬雄在《管子》《淮南子》的基础上加以己意匹配而成。

然而，与《吕氏春秋》一样，《淮南子》中五行与五事也尚未匹配，且其所列事类虽多，可仍远少于《太玄》，如儒家非常重要的“五常”概念，在《淮南子》中并未与五行相配太玄水精黑灵尊神。这些工作，就现有文献来看，最早是由董仲舒完成的。比较《玄·数》与《春秋繁露》，可知扬、董在将五行与四时、五常进行匹配时存在明显差异，其他事物的匹配则基本相同。先说五行与四时。五行有五而四时仅四，为使二者相匹配，董仲舒在夏、秋之间分出季夏以对应土行，扬雄则立四维对应土行。郑万耕先生说：“四维指四季……木火金水配春夏秋冬，土无所配，又四时兼主，即寄于季春、季夏、季秋、季冬四季”[40]。相比之下，董仲舒虽然说过“土者，五行之主也”[41]，可他仅将土行与季夏对应，其实未能凸显出土行的地位；而扬雄将土行与四维相对应，恰能体现土行兼主四时的特点。由于二者在匹配季节时的差异，所以在描述各季的特点时，董仲舒说夏长、季夏养，扬雄则说夏养、四维该。“该”即是“兼”的意思，仍是强调土行兼主四时的尊贵地位。需指出的是，在描述四时特点时，《春秋繁露·五行对》言：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”[42]这与《太玄》以秋为杀不同。从字面意思来看，收、藏意同，故《五行对》所说秋收冬藏在文义上已属重复。据《阴阳义》《四时之副》《人副天数》诸篇所说，皆以秋为杀，可见《五行对》言“秋主收”原应作“秋主杀”。故在言及四时特点时，董、扬其实是一致的。

至于五行与五常的匹配，今据《五行相生》篇所说，知木、火、土、金、水分别对应仁、智、信、义、礼太玄水精黑灵尊神。而《玄·数》中，木、火、土、金、水分别对应仁、礼、信、谊、智。义者，谊也，所以“义”、“谊”二字相通，无需多论。可在《春秋繁露》中火、水二行分别对应智、礼，《玄·数》则恰好相反。董仲舒以五行配五常，主要是依据官守之特点，如他以火为司马，水为司寇，而司马尚智，司寇尚礼，故火对应智，水对应礼。《太玄》以五行配五常的依据，扬雄未明言，可同时代的刘歆也曾这样做过。《汉书·律历志》云：“协之五行，则角为木，五常为仁，五事为貌。商为金为义为言，征为火为礼为视，羽为水为智为听，宫为土为信为思。”[43]据此，五行之木、火、土、金、水分别对应五常的仁、礼、信、义、智。《律历志》是班固删编刘歆等人所编制的律历文献而成，所以《律历志》所反映的实为刘歆的学说。可与扬雄一样，刘歆也未指出五行配五常的具体依据。依据稍晚的《白虎通义》，似乎五行配五常，与木、火、土、金、水的具体物质特性有关，《白虎通义·情性篇》中五行与五常的对应方式与《太玄》相同，并且对匹配原因进行了说明，如以水行对应智理由在于：“智者进而止，无所疑惑；水亦进而不惑。”[44]以土行对应信，原因是：“土尚任养万物，为之象生物无所私，信之至也。”[45]《白虎通》与《太玄》在五行、五藏的匹配上虽存在不同，可从其中的解释来看，水与智的对应，恰在于水“进而不惑”；土与信的对应，则在于土任养万物而象生物无所私。可见在将五行与五常进行匹配时，汉儒往往将早已抽象化的五行具象化，再从具象化的五行物理特征中寻绎出相对应的品质，最后与五常形成对应关系，扬雄、刘歆的依据或在此。相比之下，董仲舒则是先将五行与官守相对应，再指出官守所应具有的品质，由此将五行与五常相对应。

基于以上梳理，可知与《玄·数》五行分类关系最为密切的早期文献主要有《尚书·洪范》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子》《春秋繁露》等，可《太玄》并未直接抄录其中的分类，而是有所改变，这主要体现在三个方面太玄水精黑灵尊神。其一，新增了将近一半的内容。据《太玄集注》，《玄·数》中木、金、火、水、土下分别有53、65、51、51、63种事物，我们以上的考察却只能为其中约一半的事物找到直接的五行分类依据，这一方面当然与我们所见文献数量有限相关，可更可能的情况是剩下约一半的事物分类乃是扬雄新增。其二，调整了某些事物的五行属性。有些事物的分类，虽然扬雄之前的文献已归为五行中的A行，可在《太玄》中却归于B行。其三，改换内容。如五执、五兵等，扬雄之前虽然已有成说，可他却改变了其中若干子项的具体内容。 因此，《太玄》的五行分类不仅具有集大成式的特色，而且在此基础上多有新变，自成系统。

三、 阴阳五行与《玄》文的创作

数字一至九既然与五行相配，于是《太玄》九赞也便有了相应的五行属性，即从初一至上九，分别为水、火、木、金、土、水、火、木、金太玄水精黑灵尊神。同时，按奇为阳、偶为阴的原则，不仅八十一首各有阴阳属性，每首九赞也如此。由于每一赞都有了不同的阴阳、五行属性，所以扬雄在创作赞辞时常会根据属性的不同而选择不同的意象、典故来安排内容，此现象可称为以阴阳五行定赞辞。《玄·掜》中说：“玄之赞辞，或以气，或以类，或以事之骫卒。”气即阴阳之气，类则是按五行分类，而所谓“事之骫卒”，则指事物发展之过程状态。 可见扬雄创作赞辞时，阴阳五行确是其重要的方法原则。

《玄·数》中每一“行”下罗列了大量事物太玄水精黑灵尊神，以为首的木行为例，其文云：

三八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯，声角，色青，味酸，臭膻，形诎信，生火，胜土，时生，藏脾，侟志，性仁，情喜，事貌，用恭，撝肃，征旱，帝太昊，神勾芒，星从其位，类为鳞，为雷，为鼓，为恢声，为新，为躁，为户，为牖，为嗣，为承，为叶，为绪，为赦，为解，为多子，为出，为予，为竹，为草，为果，为实，为鱼，为䟽器，为田，为规，为木工，为矛，为青怪，为鼽，为狂太玄水精黑灵尊神。

《太玄》各首次三、次八二赞皆属木行，故各首此二赞的赞词中所出现的意象也多能体现木行的特色太玄水精黑灵尊神。直接出现木的，如《上首》次三之“登于茂木”，《增首》次三之“木以止”，《达首》次三之“苍木维流”，《耎首》次八之“窾枯木丁冲”，《难首》次八之“触石决木”等。更多的则是取属于木行之其他事物，如《中首》次三说“龙出于中，首尾信，可以为庸”，此处核心意象为龙。《玄·数》中三为东方、类为鳞，东方为龙，龙为鳞虫之首，所以称“龙出于中”；《玄·数》又说“形诎信”，故赞辞说“首尾信”；三为春，范望说“春阳之气万物所出，故称出也”。再如《闲首》次八说“关无键”，“关键”是古时的锁籥，木制，与八为木之说相合。又如《上首》次八“或斧之梯”的梯，范望说：“八为木，故称梯也。”《达首》次三“苍木维流”中的苍木，即青木，三为木行、色青，故用“苍木”。除具体意象外，三、八二赞中所言抽象之事理也多体现木行之特色。如《少首》次八“贫不贫，人莫之振”，范注云：“八，木之废也。秋木叶落，叶落归林，是其充富枝，枝扶踈外，以是贫，其实不贫，故莫振也。”可见次八之所以称贫，是取自树木叶落的象征意义。又如《上首》次三“出于幽谷，登于茂木，思其珍谷”，范注云：“三，木之王，故茂也。十一月之时阳气始胎，到春而王，故言出于幽谷。”可知茂木取象于春木，而出于幽谷则取象于春日阳气之运行状态。由上举诸例可看出，《太玄》各首次三、次八的赞辞内容，往往与木行密切相关。而进一步考察其他赞辞，亦可知此一结论同样适用于属于金行的次四、上九，属于火行的次二、次七，属于水行的初一、次六，以及属于土行的次五。

此外，赞与赞之间的关系也常受阴阳五行影响太玄水精黑灵尊神。此可分为两种，一是相邻之赞的关系，二是相对之赞的关系。先说相邻之赞，扬雄对五行的排列虽没有完全采用相生或相克的顺序，可两赞之间常在事实上形成相生或相克等关系。相克关系，如《差首》初一为水，次二为火，水克火，所以次二赞辞中“所恶”二字，范望认为是因为“亲近于水，水盛火衰，故恶也”。《去首》初一与次二更为明显，初一赞辞云“去此灵渊，舍彼枯园”，次二赞辞则云“去彼枯园，舍下灵渊”，二者相反，正如水火相克。相生关系，如《少首》次七“贫自究，利用见富”，范注云：“富谓八也，八为木，贫为七，七为火，火贫故利木富也。火非木不生，母大则子盛，故利木富也。”五行木生火，所以《少首》次七与次八为相生。再看相对关系，所谓“相对”是指以次五为中心，各首九赞形成对称关系，即《玄·数》所说的一六、二七、三八、四九相对。相对之赞，五行相同，故内容多相应；阴阳属性不同，故吉凶常相反。如《上首》初一“上其纯心，挫厥鏩鏩”，测辞云“上其纯心，和以悦也”；次六则曰“升于堂，顛衣到裳，廷人不庆”，测辞曰“升堂颠到，失大众也”。初一是和，次六是不和，内容相应，吉凶则恰好相反。次二言“上无根，思登于天，谷在于渊”，次七则云“升于颠台，或柱之材”，所说“登”、“升”相应，所不同者，次二由于“上无根”，所以欲登而不得，故凶；次七则因得柱材相辅，所以即使所升的是颠台，仍吉，此又可见二者之相反。纵观《太玄》八十一首，无论是相邻之赞的关系还是相对之赞的关系，其中都可看到阴阳五行的影响，可以想见，扬雄在创作这些赞辞时，阴阳五行至少应该起到了定位与定性的作用。

最后，赞辞与整首之间的关系，也常与阴阳五行相关太玄水精黑灵尊神。章詧云：“凡一天九首，自一至九，各以五行之数而配之，一首九赞，亦以五行之数而辩之，故首之与赞，有相生者，有相克者，同类之者。”[46]相克关系，如《周首》五行为火，火克金，其上九云：“还于丧，或弃之行。”范望注云：“九为金而在火家，为火所烁，故言丧也。”《耎首》五行为木，金克木，故其上九云：“悔缩，往去来复。”范注云：“金在木行，动相克害，故悔缩。金刚当进，故言往去。耎缩之家，故来复也。”与之相反，《傒首》次三则是木在金行，金克木，木“恐见克害”，故其赞辞云“傒后时”。相生关系，范望称之为子母关系。如《闲首》五行为金，其初一为水，金生水，故范望云“一在金世，子母相扶”。《从首》五行为水，其上九为金，故亦属于子母关系。上九赞辞云“从徽”，范注云：“子在其母家而相从顺，故徽。”据范所云，是以上九为子，以《从首》为母，可金生水而非水生金，故此处似应注为母在子家。《少首》五行属土，其次二为火，火烧木而生土，故次二“自少不至，怀其䘏”下，范注云：“火在土家，子母相养，以至孝道，故己少不至䘏忧也。”同类关系，如《少首》次五“地自冲，下于川”，范注云：“五为土而在土世，故称地也。”可知赞辞选择地这一意象，不仅与赞辞属性有关，亦与家性有关。《羡首》五行属水，其初一亦为水，故范望注赞辞“羡于初，其次迂涂”云：“行属于水，一亦为水，家性淫羡，流屈无常，故言迂涂。迂涂，曲萦之貌也。”可见赞辞中所说曲萦之貌，正因二水相应而形成。又《差首》五行属火，其次二亦为火，故范望注赞辞“寖其所好，将以致其所恶”云：“二，火也，而在火行。二火合同，是其所好。”可见赞辞言所好，正取意于二火的同声相应。

由上可知，阴阳五行不仅建构了《太玄》的文本框架，也影响了具体的文本内容太玄水精黑灵尊神。如将整部《太玄》比作人体，五行就是其中的血管，不仅包括动脉和静脉，也包括毛细血管。当然，由于数字与五行相配，而数字又具有阴阳属性，故而五行也相应具有阴阳属性。玄首九赞中，除去次五土之外，初一、次二、次三、次四分别为阳水、阴火、阳木、阴金，次六、次七、次八、上九分别为阴水、阳火、阴木、阳金。这样一来，扬雄在创作赞辞时，其选取事物的标准，或阴阳优先，或五行优先，未必会遵循严格的章法。可无论如何，基于以上考察，确可看出阴阳五行理论在《太玄》文本的生成中起到了极为重要的方法论作用。

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- 全 文 完 -

原刊于《周易研究》2021年第5期

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沈相辉，北京大学博雅博士后太玄水精黑灵尊神。

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