道观:黄开国：春秋时期的天道观
摘 要:春秋之前无“天道”一词，天道一词较之天命，是一个包容性很广的观念，有了天道的观念，才有天道观的出现道观。天命与天道一字之差，但内容却有很大区别。天道观包含天、人两大内容，从天而论，天道观的主要内容是关于自然之天的日月星象的运行与运行之道，及其由此而形成的天文历法等。从人而论，天道观则直接以人事说天道，特别是以人的政治、道德联系天道为说，道德与政治的因素是春秋时期天道观的重要内涵。无论是从天还是从人来论说天道，春秋的天道观都带有将天道上升为规律性的理论高度的哲学意义。
当春秋时期人们给天赋予自然、人与社会的因素时，以上帝为天的天命一词，已经涵盖不了这些解释所增加的内容，为了更好地说明不同于西周天命观的新天命观念，于是出现了“天道”一词，而有天道观的形成道观。查《尚书》无“天之道”一词，言“天道”五：即《大禹谟》的“满招损，谦受益，时乃天道”，《仲虺之诰》的“钦崇天道，永保天命”，《汤诰》的“天道福善祸淫”，《说命中》的“明王奉若天道，建邦设都”，《毕命》的“以荡陵德，实悖天道”。有意思的是这些篇章全都属于《伪古文尚书》，无一例外，故不可为据。《诗经》无“天道”“天之道”的词语。这说明在春秋之前，是无“天道”一词，更无所谓天道观。这表明任何观念都是时代的产物，只是有了一定的思想发展时，才会有相关观念的出现。没有春秋时期对西周天命内涵的突破，就不会有“天道”一词的出现。研究古代哲学思想文化，一定要注意到观念的时代内涵。郭沫若论先秦天道观，从夏商谈起，太过宽泛，这是忽略了天道与天命的历史内涵的差异。
一、天道取代天命“天命”与“天道”，一字之差，但内容却有很大区别道观。《说文解字》释“命”：“使也。从口令。”段玉裁注：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也。”天命之命，就是上天的命令。天即上帝，以天为上帝同义语的“天命”一词，只是一个特称概念，含义确定单一，这个概念只在天（上帝）的命令意义上使用。但天道之天则是包含自然、人与社会因素的多元观念，而“道”也具有可供多方面发挥的多元含义。道的本义是指人行走的道路，《说文解字》：“所行道也。从辵从首。一达谓之道。”段玉裁注：“道者人所行。故亦谓之行。道之引伸为道理。亦为引道。首者，行所达也。”由道路不仅可以引申出道理，还可以引申出经历、规律、道德等。道有两个读音，一读dào，一读dǎo。据国学大师网站，《中华大字典》第2291页列dào读音的有46种义项，dǎo读音的列有8种义项；《汉语大词典》第10卷1063页列dào读音的有48种义项，dǎo读音的有7种义项。《汉语大字典》列dào读音的有道路、路程、方位、种类、方法、事理、规律、道德、道义等39种义项，dǎo读音的列有疏通、引导、开导、治理等7种义项，这些引申义涉及自然、人生、社会政治、道德、文化的各个方面。当然，春秋时期并没有全部具备这些引申义，但就引申的大的方面而言都已经涉及到了。所以，春秋时期的“天道”一词较之天命，是一个包容性很广的观念，一切与道路、行径有关及其可以引申的内容，都可以称之为“天道”。
出现在春秋时期的“天道”一词，已经取代西周的天命观，成为时代的流行观念道观。《左传》言天道6次，言天之道9次，为15次；《国语》言天道10次，言天之道2次，为12次。天道与天之道在语义上相同，皆可视为对天道不同表述，所以，两书言天道总计有27次。上面分析天命的12条材料，其中7条材料就其对天命的解说而言，已经不是上帝为天的天命含义，而是符合多元含义的天道观念，这说明在春秋时期天道观念，还被一些人习惯用“天命”一词来说明，但天命的含义已经不同于西周的天命，而是春秋时期天道观所说的天道。所以，这7条材料也应该算作天道观的材料，这样来说，《左传》《国语》言天命观的材料仅5条，而言天道的材料有34条之多，是言天命的近7倍。这说明，春秋时期通行的已经是天道观，而非天命观了。
二、天道与自然从言天道的27条材料看，很难给春秋时期的天道观下一确定的定义道观。因为，这27条材料所说的天道，含有多方面的含义，根本无法用下定义的方式来说明。但可以大致归为天人两大方面的含义。
就天的方面言，天道观的天道主要是指天象运行的自然道观。其中有7条材料，8次论及天道都言及天象的运行变化。《左传》襄公九年载，“春，宋灾”。灾与火有区别，火是人为造成的火灾，灾则是自然发生的火灾，杜预注：“天火曰灾”。为了防止天火的进一步扩大，宋国采取了一系列措施，宋国之所以面对天火有如此大的动作，因为这与天道有关。晋侯不理解，于是向士弱请教，为什么说宋国发生天火：“于是乎知有天道？”士弱回答：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”火正为古代的五行之官之一，据杜预注：“火正之官，居职有功，祀火星之时，以此火正之神配食也。”心为东方七宿之一，于十二次属大火；咮为南方七宿的柳星，十二次属鹑火。这是以天象的大火、鹑火与人事的火正相配。唐尧时，火正阏伯居地商丘，而相土为商人的先祖，宋为商之后，商丘为宋地，所以，“商主大火”，实即宋主大火，即宋与天象十二次的大火对应。由此分野说推论，宋国的祸败的征兆必始于火。所以，当宋国出现天火后，举国上下，一致行动，以防止灾害的扩大。从士弱关于天道部分的论述，他所谓“天道”是指星象运行的天文现象，他说大火是宋国灾害的预兆，这带有天与人能够相互影响的天人感应含义。天人感应作为系统的学说，是董仲舒创立的，但类似的思想在春秋时期已经散见于不少思想家。
还有一则与此相近的材料：
夏五月，火始昏见道观。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。
在五月心星开始在黄昏时出现后的丙子日，刮起风，梓慎说这是融风，还预言七天后必然出现大火，果然七天后在宋陈郑都发生了火灾，裨灶向执政子产提出要用宝物来防止火灾的进一步蔓延，但子产认为裨灶的预言带有多言或中的概率性，并提出著名的“天道远，人道迩”的著名命题，拒绝裨灶的建议道观。梓慎、裨灶所说的天道，与上段材料士弱所说的天道，都有天象运行的含义，并将人世间的火灾及其发生时间，与天象联系起来。但子产认为天道与人道有区别，天道是远离人与社会，人难以知晓，这是与梓慎、裨灶不同的天人相分的天道观。
从星象的运行来言天道，还见于范蠡两处劝谏越王的记载道观。越王勾践继位三年，就想讨伐吴国，范蠡从天地人的角度劝谏说：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。王不问，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。”数年后，范蠡再次劝谏越王说：“臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。……凡陈之道，设右以为牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。”这两次劝谏讲到天道3次，第一次讲天道具有“盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”的特点，这就不仅是讲天象的运行，而且涉及到天文的规律，接着讲到天时，所谓天时是人事必须遵循的时令，如农业生产必依春生夏长秋收冬藏的时令等，这其中也包含有规律性的问题，没有对天象规律性认识，就不会有时令的概念，而能够做到随时以行只有圣人，这是天时即天道的重要内容。第二次讲天道皇皇，具体内容则是日月之行的变化，与阴阳到达极致的相互转化；第三次是讲伐吴要成功，必顺天道。很显然，范蠡的天道是指日月的天象的运行，自然的阴阳变化而形成的天时，及其依据天象变化制定的天文历法，而最核心的内容是天象运行的天文规律性。孟子讲天时地利人和的天时，显然与春秋时期范蠡这一必顺天时的观念是一脉相承的。
《国语》也有天道观的类似记载：
过五鹿，乞食于野人道观。野人举块以与之，公子怒，将鞭之。子犯曰：“天赐也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。”
这里以野人举土块与晋文公是天命的预兆，而推算晋文公获取五鹿，是依据岁星十二次的运行，韦昭注：“岁在寿星，谓得块之岁道观。鲁僖十六年后十二年，岁在鹑尾，必有此五鹿第。鲁僖公二十七年，岁在鹑尾。二十八年，岁复在寿星，晋文公伐卫，正月六日戊申取五鹿。”这表明，这里的天道不仅包括天象的运行，还有由天象运行所决定的天文历法，这与范蠡所说的天道一致，但这里将其视为天命的体现，还带有西周天命观的遗迹。这就将自然之天与天命混在一起了。这与范蠡顺应天时的天，是日月运行、阴阳转化的自然现象，并没有天命的含义，是存在差异的。但都是以天象运行为天道的最重要内容，却是完全一致的。
从天的自然角度论及天道，是春秋时期的天道观最重要的内容，而这方面的内容主要是自然之天的日月星象的运行，运行就有运行之道，而太阳、月亮的每日升落，就是给人最常见的印象，天道观的天道最重要的规定，就是以日月为主的天象运行之道，及其由此而形成的天文历法和相关的规律道观。这与古代的农耕经济必须依赖天时有直接关系，而天时是根据太阳的运行来确立的，中国的阴阳合历也参考月亮的运行来制定历法，最早的历法相传出于颛顼时代，虽然不可相信，但至少说明对天象观测的重视在中国有久远的历史。春秋时期的天道观在很大程度上，就是古人通过观测天象而对天象认识进行总结的精神成果，这也是被称为天道观的依据所在。而天象观测与历法的制定，在古代依靠的是史官，晏子有“祝史之为”的说法，单子有“吾非瞽、史，焉知天道”之说，其中祝、瞽主要是在出现日食、月食、大旱等天象时，来进行消除灾害的祭祀迷信活动，而天文历法的知识则为史官所掌握，西汉太初历的制定，太史公司马迁是发起者与参与人，就是古代史官与天文历法联系的证明。这也说明春秋时期天道观所说的天道，主要是天象运行与天文历法相关的内容，而主要为史官所职掌。正是自古就有专司天文历法的文化官，天文学才成为我国古代最早发展起来的一门自然科学，而有《礼记》的《月令》、《吕氏春秋》的十二纪等著作，而《律历志》自《史记》始，就成为史书所不可或缺的最重要内容。
在西周的天命观遭到怀疑否定的春秋时期，中国人的精神发育还没有达到可以不需要最高主宰信仰的高度，天象运行确定不移的规律性，自然现象对人具有的不可抗拒性，加之天象带有的神秘莫测，地震大风大雨给人的震撼等，使以天象为主要内容的天道具有比天命更有说服力的权威性，恰可填补对天命怀疑的缺口，于是天道观兴起道观。而为了证明天道具有与天命同等的权威性，某些思想家往往将天命观的天命与天道混合为说，如梓慎、裨灶等人言天道，与人事吉凶祸福联系为说，以至于子犯还直接将天象的天道称为天命，都是其表现。
三、天道与人事天道观与天命观有一个重大区别，就是天命观所说的天命只是上天决定人事，人事只能无条件地接受天命的授受关系，而绝不能成为天命的要素，更不能直接说成就是天命道观。直接以人事说天道，甚至以人的政治特别是道德联系天道为说，是春秋时期天道观最常见的内容。
以道德联系天道为说的思想，至迟在公元前六世纪就出现了道观。单子在聘宋归来后，对周天子汇报所闻所见，预言淫乱的陈灵公必遭杀身之祸时说：
《先王之令》有之曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休道观。”今陈侯不念胤续之常，弃其伉俪妃嫔，而帅其卿佐以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？陈，我大姬之后也。弃衮冕而南冠以出，不亦简彝乎？是又犯先王之令也。
虽然无从考知《先王之令》出现的具体时间，但从引用有天道一词可以推知，此书应该是春秋时期才出现的著作，陈灵公被杀在公元前599年，单子引用此书一定早于公元前599年，也就是说以赏善罚恶为天道的观念，至少在公元前六世纪就已经流行，才有单子的引用其说的出现道观。赏善罚恶是一种道德报应论，这一观念在西周就已经存在，如周公等人以德为历史与现实中政治成败的根源，但将其与天道联系起来，将其作为天道的内容，甚至说成就是天道，这是春秋才有的新观念。前引鄢之役，范文子说“国之存亡，天命也”，又引“天道无亲，唯德是授”为说，从他以德为国之基来看，所谓国之存亡的天命，实是以德为天命的根据，他又以唯德是授解释天道，所言天命、天道显然为同义语，这是借天命的无上权威来论证天道的不可违。从他说“天道无亲”是闻之，说明这一说法不是范文子的发明，可与单子引《先王之命》所引“天道赏善而罚淫”相互发明，都证明春秋时期的天道观凸显对道德作用的肯定，是被人们普遍认可的观念。
这一以道德即天道，并据是否遵循道德来预断吉凶祸福，成为许多思想家论断人事的标准，只是具体表述各有差异道观。如晏子直接以忠信笃敬为天道：
秋，栾盈自楚适齐道观。晏平仲言于齐侯曰：“商任之会，受命于晋。今纳栾氏，将安用之？小所以事大，信也。失信不立，君其图之。”弗听。退告陈文子曰：“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。君自弃也，弗能久矣！”
这是从君信臣恭、忠信笃敬的道德准则，说天之道道观。正是以道德为天道，而道德决定人事的祸福，所以，晏子以不守道德，有违天道，来预测齐庄公的吉凶祸福。季文子也有类似说法，齐侯讨伐循礼的曹国，就被季文子以“礼以顺天，天之道也”，从礼与天道，来言齐侯不能长世。晋国的大夫史苏，在晋献公宠爱骊姬之初，就断晋国必将内乱。
“二三大夫其戒之乎，乱本生矣！日，君以骊姬为夫人，民之疾心固皆至矣道观。昔者之伐也，兴百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而内恶其贪，则上下既有判矣，然而又生男，其天道也？天强其毒，民疾其态，其乱生哉！吾闻君之好好而恶恶，乐乐而安安，是以能有常。伐木不自其本，必复生，塞水不自其源，必复流，灭祸不自其基，必复乱。今君灭其父而畜其子，祸之基也。畜其子，又从其欲，子思报父之耻而信其欲，虽好色，必恶心，不可谓好。好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。乱必自女戎，三代皆然。”骊姬果作难，杀太子而逐二公子。君子曰：“知难本矣。”
从晋献公骄奢淫逸的失德带给晋国的灾难来论说天道，依然是天道赏善罚恶的具体化道观。这些说法都是用道德来说明天道，道德已经成为天道观必不可少的内容。
春秋末期，鲁国发生了一件震惊天下的大事，就是鲁昭公被季孙氏赶出鲁国，流亡在外道观。围绕着这一事件，各国都为着自己的利益而有不同的态度与行动，并对这一事件的合理性、合法性展开了辩论，而这一辩论的焦点，是以政治联系天道为说。如范献子与宋国执政司城子梁、卫国执政北宫贞子的对话，就凸显了这一点：
秋，会于扈，令成周，且谋纳公也道观。宋卫皆利纳公，固请之。范献子取货于季孙，谓司城子梁与北宫贞子曰：“季孙未知其罪，而君伐之，请囚请亡，于是乎不获，君又弗克，而自出也，夫岂无备而能出君乎，季氏之复，天救之也，休公徒之怒，而启叔孙氏之心，不然，岂其伐人而说甲执冰以游，叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也，鲁君守齐，三年而无成，季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心，有列国之权，而弗敢宣也，事君如在国，故鞅以为难，二子皆图国者也，而欲纳鲁君，鞅之愿也，请从二子以围鲁，无成，死之。”二子惧，皆辞，乃辞小国，而以难复。
范献子站在季孙氏的一面，说季孙氏与鲁昭公发生冲突，季孙氏取得胜利是“有天之赞”“天救之”的“天之道”道观。讲“天赞”“天救”，显然是以天具有救、赞的功用，这是西周天命之天的含义，但范献子又将“天赞”“天救”纳入“天道”，这就消解了天命之天的含义。范献子所讲的天道，强调季孙氏得民，有民之助，实际上是以政治得失来判定得民的依据，将政治的因素纳入天道。
道德与政治的因素，是春秋时期言天道的最重要内涵，这被后来儒学所继承，儒学所言天道无不内含道德政治的因素，孔子以须臾不可离的道就是仁，就是对春秋时期天道观的发扬，没有春秋时期天道观的出现，就没有儒学的道学说道观。而道家言道则注重自然无为，这是儒道在道观念上的根本区别。
四、天道与规律无论是从自然还是从人来论说天道，都有一个共同的特点，就是从理论上将天道上升为带有规律性的存在道观。正是有了这方面的论证，天道才能够取代天命，成为后来言中国文化绕不开的基本话题。
齐国出现彗星，齐侯要祝史用法术消除，晏子说：“无益也，只取诬焉道观。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监，夏后及商。用乱之故，民卒流亡。’若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”彗星是不常见的自然现象，但是是有规律的，这个规律是不可怀疑的，所以说是“不谄、不贰其命”。晏子认为彗星出现属于天道，天道为自然现象，自然现象与人事吉凶无关，所以，人君应该关心的是自己的德行，而不是彗星出现的自然变异。从晏子关于天道的论说可以看出，他所说的天道不仅是指天象运行的自然现象，而且也含有天象的运行是有规律的思想。
赵简子与史墨在讨论鲁昭公流亡国外去世一事，也是从规律性的高度来论说天道，而且更含哲理化道观。
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也道观。”对曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也，在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也，始震而卜。卜人谒之，曰：‘生有嘉闻，其名曰友，为公室辅。’及生，如卜人之言，有文在其手曰‘友’，遂以名之。既而有大功于鲁，受费以为上卿。至于文子、武子，世增其业，不废旧绩。鲁文公薨，而东门遂杀适立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也，四公矣。民不知君，何以得国？是以为君，慎器与名，不可以假人。”
季氏为臣，昭公为君，按照礼制，应该是政在昭公，但昭公却被季孙氏赶出鲁国道观。所以，这完全是不合礼的现象，应该遭到谴责。但史墨却引《诗经》“高岸为谷，深谷为陵”这一自然现象来说明社稷无常奉，君臣无常位是“自古以然”，以证明春秋时期社会阶层变动的合理性；借《易经》的大壮，来说明这一变化是合乎事物发展的规律性的，以此证明鲁国政在季氏的必然性、正当性。史墨将其称之为天道，并将造成这一变化的原因，归结为季孙氏“世修其勤”，鲁君“世从其失”，即政治道德的缺失与否。这就带有类似因果关系的论证，即政治道德的缺失与否，是社会变动的因，社会阶层的变动是政治道德缺失与否的果。因果关系，是带有必然性、规律性的联系，史墨这一论证联系自然、社会为说，这是将自然现象与社会变化都视为带有规律性的观念。
利用天文来论证人事的规律性，是春秋时期以天道具有规律性最常见的说法道观。如：
陈灾道观。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”
据杜预注，陈为颛顼之后，颛顼以水德王天下，故为水属也道观。火畏水，故为之妃。这是就五行相克的关系说，凡被克者即为妃，火被水克，故说火为水妃。为什么预测在复封后五十二年陈亡，杜预解释：“是岁岁在星纪，五岁及大梁，而陈复封。自大梁四岁而及鹑火，后四周四十八岁，凡五及鹑火，五十二年。天数以五为纪，故五及鹑火，火盛水衰。”这里以岁星运行十二次的周而复始，因天数为五，故要计算到五次鹑火，而得出五十二年的结果。在自然科学中，数字具有工具性的意义，可用以解释万物，一切事物都可以用数字来说明，春秋时期讲天道时，常常以数字来说明祸福得失发生的时间，这就使带有偶然性的人生遭遇，成为具有普遍意义的必然性的东西，天道的权威性也因此而更具迷惑性。
苌弘推测蔡、楚之凶道观，也是采用这一套理论：
景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉？何实凶？”对曰：“蔡凶道观。此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”
杜预注：“襄三十年，蔡世子般弑其君，岁在豕韦道观。至今十三岁，岁复在豕韦。”岁星的周而复始为十二年，从这一次的岁在豕韦，再到下一次的岁在豕韦，正好十二年。岁星的周而复始，是古代天文学用来说明天象运行的周期。这里面包含了十二支，与岁星在十二次的依序运行，杜预注：“楚灵王弑立之岁，岁在大梁，到昭十三年，岁复在大梁。美恶周必复，故知楚凶。”《左传》《国语》中由天文推论人事的说法，常常包含有天象的运行、天文历法的知识、数学的计算等相互关系的推论，这些推论不再是以自然或人事为天道的简单推论，而是带有理论的论证。而天象的运行等自然现象都具有规律性，天文历法等则是其规律性的表现，当以这些作为推论的前提来推论天道时，也就为天道赋予了规律性的规定。
这一规律性的规定，在春秋时期的某些思想家看来就是天道道观。伍子胥劝谏吴王，不应该去征伐距离远的齐国，而应该消灭与吴国接壤的越国，吴王不听劝谏，反而杀害伍子胥。伍子胥临死时，预言吴国一定衰落甚至灭亡，而他依据的就是“盈必毁，天之道也”。楚武王伐隋，夫人邓曼预言楚武王不死就一定兵败，其依据也是“盈而荡，天之道也”。伍子胥与邓曼的说法，虽然文字稍异，但含义相同，都是指事物发展到极端，就会走向反面，如阳极转阴，阴极变阳，寒极将暖，暖极寒来。“盈必毁”与“盈而荡”，无疑是古代人们从大量物极必反的自然现象中所总结出来的，带有极大的概括性，是从规律性视角将天道上升到了哲学的高度，带有方法论的意义。
原文刊发于《学术界》2022年第1期道观。本转载仅作学术分享，若有侵权，敬请联系
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