从山林到朝堂：论魏晋六朝道教的环境选择及其美学意义

中国的隐士现象出现很早，司马迁《史记·列传第一》就是伯夷、叔齐“义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之”[1]。《周易·系辞上》说：“君子之道，或出或处，或默或语。”[2]《汉书》卷72云：“山林之士往而不能反，朝廷之士入而不能出，二者各有所短。”[3]隐或仕向来是中国知识分子的两难选择。因而，连积极入世的儒家代表人物孔子也说：“天下有道则见，无道则隐。”[4]

道教甫一产生，从理论和实践上都是倡导隐山的。被尊为道教教主的老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨.是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”[5]道家、道教修心的关键在于“塞其兑，闭其门”[6]。“塞其兑，闭其门”就看不见世间的恶，看不见能刺激人的本能欲望的东西，所以归隐田园或者躲进深山老林，避处岩穴丘壑之间是道教最本能的环境选择。东汉初，张陵创立天师道所设“二十四治”中，惟有“玉局治”在平原都会之地[7]。其他诸如首治“阳平治”、“稠粳治”、“鹤鸣山治”等，均位于山中，多以山中茅舍或洞穴为宗教活动场所。笔者曾指出：“在道教传统中，“山”是一个具有重要象征意义的宗教文化符号”。[8]历朝历代有道者居山修炼是一个普遍现象，其中牵涉原因甚多，但很重要的一条，所谓“为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清静也”。[9]

作为与俗世炯异的独立、清静、神圣的空间，山是遇仙之地，是修道之所。隐于山林，不知所踪，也是仙传主人公通行的结尾，作者往往以此暗示仙传主角成仙了道的美好结果。《列仙传》开篇就讲赤松子“往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下”。[10]《神仙传》载伯山甫“在华山中，精思服饵”，并授药于其外甥女，此女“后入华山得仙而去”[11]。乐子长“因到霍林山，遇仙人，授以服巨胜赤松散方……乃入海登劳盛山而仙去也。”[12]隐入山林是屏蔽声色诱惑、潜心修道的最简便易行的方式。山之清静、神圣的美学特征，使得求道者纷纷投身山林。尤其魏晋六朝时期，士人们将仕途的失意和强烈的生命感伤移情于自然山水之中。玄学精神创造出隐逸思想盛行的环境，这一时期，《晋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《北史》等史书中《隐逸》所载的隐者达到近百人。隐逸精神代表了士人对自然的向往、对人格完善和精神自由的追求。所谓“不事王侯，高尚其事”[13]，“何患处贫苦，但当守明真”[14]。隐于山林，是特定时期士人生命朝不保夕的被动选择，也是隐者对于自身不同流合污的高尚品格的认同和标榜。

与此相反，魏晋时期的道教神仙家葛洪(公元284～364年)鲜明地拥护“朝隐”，提倡修道者走出隐居之山林，进入朝堂。《抱朴子内篇·释滞》云：“古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”[15]他十分推崇修“朝隐”的方式，认为最完美的修道方式是能够在修道与匡世之间游刃有余，都不偏废，使“朝隐”甚至成为高于隐山修炼的另外一条求道途径。继他之后，魏晋六朝道教不断涌现朝隐之士、山中宰相，并通过自身的改革和清整，最终登堂入室。从山林走向朝堂，是道教对于环境的主动选择，也是这一时期道教美学思想的集中体现，其影响不可谓不深远。

一、魏晋六朝道士的“朝隐”现象

“朝隐”一词，早在西汉时期已见诸文字。扬雄《法言·渊骞》：“或问柳下惠非朝隐者欤？”[16]《史记·滑稽列传》载东方朔“时坐席中，酒酣《据地歌》曰：‘陆沉于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。’”[17]身在朝廷，心怀恬淡，“避世金马门”的方式打破了知识分子“或出或处”的传统。东晋时期，著名的道教神仙家葛洪力倡“朝隐”，说：“长才者兼而修之，何难之有？内宝养身之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。”[18]这种“兼而修之”的“朝隐”论调，为道教走入上层、走向宫廷作出了重要的理论准备。

随着曹魏时期张鲁降曹北迁，道教由巴蜀、汉中一带向北方及江南广大地域流传，并获得了很大发展。至东晋，道教不仅拥有广大下层民众，而且得到了上层豪门士族的崇奉，出现了许多著名的道教世家。葛洪出身丹阳葛氏，与琅琊王氏、高平郗氏、会稽孔氏等同为天师道世家。这些上层贵族既效命于朝廷，同时又有家传的天师道信仰，可谓最早的道教“朝隐”实践者。葛洪“年十六始读《孝经》、《论语》、《诗》、《易》”，但从未将儒家的纲常伦理弃之不顾，而是主张“道者，儒之本也；儒者，道之末也。”[19]认为两者互为表里，都是统治者治国的工具。在他看来，修道与治国并不矛盾，甚至以修道方术与治国策略作比，说“若未得其至要之大者，则其小者不可不广知也。盖藉众术之共成长生也。大而谕之，犹世主之治国焉，文、武、礼、律、无一不可也。小而谕之，犹工匠之为车焉，辕、辋、轴、辖，莫或应亏也。”[20]道家重养身，儒家重礼乐教化，侧重点不同，但目的都在治身治国。故而葛洪主张儒道兼容，他的《抱朴子内篇》属道家，《外篇》属儒家，本身就是儒道互通的产物。外儒内道，“和光于世”，是以葛洪为代表的天师道世家贵族极有特色的处世之道，也是他们区别于飘然出世的庄子道家的人生哲学。葛洪将神仙方术与儒家的纲常名教相结合，强调：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修而但务方术，皆不得长生也。”[21]

继葛洪之后，在北方，北朝道教的代表人物与领袖寇谦之（365-448），走出修炼三十年之久的嵩山，于北魏太武帝始光元年（424年），献道书于太武帝，倡改革道教，“去除三张伪法”，制订乐章，建立诵戒新法。他联合北魏先朝重臣、著名儒学家崔浩，赢得了统治者支持，次年，太武帝“崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”[22],于京城之东南部,为其兴建新天师道道场。“重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐(斋)肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。”[23]太延六年(440年)，太武帝根据寇谦之的建议，改年号为“太平真君”。并从其所请，“亲至道坛，受符篆。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。”[24]此后北魏历代皇帝即位时，均至道坛受符篆，成为一项制度。寇谦之以其道术、法术和权谋，由“天师”到“国师”，当属葛洪“朝隐”思想的成功实践者。

在南方，著名天师道道士南朝陆修静（406年－477年）改革天师道，清整道官制度，完善道教斋仪，广泛收集道经。元嘉年间（424年－452年）宋文帝刘义隆闻其名，请他讲经说法。太后王氏更是执门徒之礼。宋孝武帝刘骏大明五年（461年），陆修静入庐山修道，又于6年后的泰始三年（467年），走出庐山简寂观，被宋明帝刘彧召至建康。刘宋开明元年（公元477），陆在建康景德观辞世。北宋祖无择有诗云：“顺风曾出帝王尊，身后高名与观存。石室深居广成子，布囊薄葬杨王孙。流尘幂幂凝丹灶，清吹徐徐触绛旛。牢落空山门昼掩，羽人亦说绝嚣烦。”[25]陆修静之后，庐山简寂观先后涌现了许坚、钱朗、孙晟、郗法遵等高道。他们身负高深道学和丹功，并与朝廷官府保持着密切的联系。

陆修静再传弟子陶弘景（公元456—536年），号“华阳隐居”。他隐于茅山四十五年，系上清派茅山宗的实际开创者。他历经宋、齐、梁三朝，《南史》中有“山中宰相”之誉。陶弘景归隐茅山前，曾任六品文官“奉朝请”。齐永明十年（公元492年），陶弘景先后出任巴陵王、安成王、宜都王等诸王侍读，兼管诸王室牒疏章奏等文书事务的书记职务。梁武帝萧衍即位（502）后，屡请不出，但对其“恩礼愈笃，书问不绝”。天监三年（504），遣人送黄金、朱砂、曾青、雄黄等物，以供炼丹之用。天监十三年，敕于茅山为之建朱阳馆以居之。天监十五年又为其建太清玄坛，“以均明法教”。“国家每有吉凶征讨大事，无不先谘之，月中常有数信，时人谓之山中宰相”。[26]

陶弘景弟子[27]王远知 (509—635)，也是一位历陈、隋、唐三朝的元老，被茅山宗尊为第十代宗师。他承袭陆修静“山中宰相”之风，受到陈主赏识、隋炀帝礼遇。炀帝甚至亲执弟子之礼，敕都城起玉清玄坛以处之。隋末唐高祖李渊“龙潜”时，远知曾密告符命。[28]“武德年间，太宗平定王世充后，与房玄龄微服探访王远知。“远知迎谓曰：‘此中有圣人，得非秦王乎？’太宗因以实告。远知曰：‘方作太平天子，愿自惜也。’”[29]太宗登基后，想要委以重任，远知却坚持请求归山。于是贞观九年，唐太宗敕润州于茅山置太受观[30]，并度道士二十七人。时人称为“王法主”。王远知年一百二十六岁方卒。调露二年，追赠远知太中大夫，谥曰升真先生。则天临朝，又追赠金紫光禄大夫。天授二年，改谥曰升玄先生。对于王远知的活动，《中国道教史》这样评价：“使茅山宗在朝代迭换的风云变幻中，始终不失去政治靠山，为茅山宗的扩展势力争取了有力的支持。……不仅进一步扩大了上清经法的辐射圈，而且为唐代茅山宗的横贯大江南北，成为道教主流派打下了坚实的基础。”[31]

从魏晋六朝时期道士的活动可以看出，他们大多关心政治，与朝廷保持密切联系，“内宝养身之道，外则和光于世”。即使没有亲自任职于朝廷，但却通过看相、预测、讲道等方式为统治者出谋划策，甚至成为“山中宰相”，为道教在唐初登堂入室，走入上层统治阶级，成为王室宗教，起到了重要的作用。

二、“山林”或“朝堂”的环境选择

“山林”或“朝堂”的环境选择，其实早在以老、庄为代表的道家思想中已见出端倪。

东汉班固在《汉书·艺文志》说：“道家者流，艺出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”[32]老子讲“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母”的至高哲学，也讲“绝圣弃智”的救世方略、“小国寡民”的社会理想和“以柔弱胜坚强”的处世思想。其“道法自然”的宇宙法则，往往落脚在“圣人”、“天下”，教导“圣人处无为之事，行不言之教”，“治大国如烹小鲜”等治国治人之理。老子的目光其实从来不在山林。道家思想的另一位代表人物庄子也关注自然、自发之道，但在其“鲲鹏”、“蝴蝶”、“神人”的瑰丽想象之下，掩藏的核心观念却是“自然、自发地生活；内在自我与宇宙之‘道’的统一；远离政治和社会义务；视死亡为大化；推崇无用、无目的性；蔑视社会价值等级和常理常识”。[33]老庄在根本指向上的背离，决定了后世道教在环境选择及审美上的不同路径。

从审美来看，选择山林，则高蹈远隐，清虚自守，将目光聚焦于人与自然环境的审美关系，强调天地的崇高、山川的壮丽、宇宙生化万物的强大功能。“法天贵真”，“原天地之美而达万物之理”，并最终与其长生久视、飞升成仙的宗教目的相联系。选择朝堂，则强调超越客观环境的审美心境，强调修道者自身心性的锤炼，如梁元帝萧绎所言，“物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遣，何累经纶之才。虽坐三槐, 不妨家有三径；接五侯, 不妨门垂五柳”[34]，囊括了求道者的人格美、修养论等重要问题。魏晋玄学的代表人物郭象（公元252年-312年）便是顺着这一路径，改造庄子思想。他将“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”一句注为“此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？”[35]余英时先生评价向秀、郭象哲学，曾说：“向郭解庄，反使绝俗之自然下侪于末流之名教，于是昔日之变俗归真，今悉为移真从俗矣！”[36]

通过哲学上对庄子思想的改造，士人对绝俗之山林的关注移向了现实中圣人所在的庙堂，并提出只要实现心灵的超越，身居庙堂也就等同于栖遁山林，所谓“圣人常游外以私内，无心以顺有”[37]。东晋道教神仙家葛洪亦在《抱朴子外篇》中感叹：“君臣之大，次于天地。思乐有道，出处一情。隐显任时，言亦何系！大人君子，与事变通。” [38]即是说君臣之间关系的重要性仅次于天地，不管出仕还是隐居，都无非在合于正道的基础上，顺应时机，根据具体情况灵活变通而已。他举老子和鬼谷子为例，称：“老子，无为者也；鬼谷，终隐者也。而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎！”[39]这些“显隐在心”的理论为南朝贵族“出处一情，隐显任时”打开了方便之门，使自然与名教调和、隐逸与出仕调和，贵族统治者得以“身处朱门，而情游江海；形入紫闼，而意在青云”[40]。王康琚《反招隐诗》云：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”[41]更将山林之隐视为小隐，朝市之隐尊为大隐，体现出时代风潮对“隐于山”与“隐于朝”两种隐逸方式的高下价值判断。这种思想对于最初醉心于隐山修炼的道教影响不可谓不大。

入也好，出也好，通达的人无论隐居或显达，都不会固执一端，当隐则隐，当仕则仕。这一原则对于道教徒亦然适用。道教神仙家葛洪云：“夫入而不出者，谓之耽宠忘退；往而不反者，谓之不仕不义。故达者以身非我有，任乎所值。隐显默语，无所必固。时止则止，时行则行。”[42]只知隐于深山，不为社会做贡献，是不义的行为，而出仕之后耽于圣宠忘记功成身退，显然也不符合修道者的追求。所以，隐或仕无非都是与时俱进的选择罢了。这些思想既是对老子“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”[43]的继承，也是对其时“朝隐”现象的应和。在葛洪眼中，才能不足才栖托山林，故自谦云：“仆所以逍遥于丘园，敛迹于草泽者，诚以才非政事，器乏治民。”[44]即使是逍遥林泉，他也认为应该心怀天下，故而特别恼恨庄子，说：“常恨庄生言行自伐，桎梏世业，身居漆园，而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗马；狭细忠贞，贬毁仁义。”[45]他甚至以修道方术与治国策略作比，说“若未得其至要之大者，则其小者不可不广知也。盖藉众术之共成长生也。大而谕之，犹世主之治国焉，文、武、礼、律、无一不可也。小而谕之，犹工匠之为车焉，辕、辋、轴、辖，莫或应亏也。”[46]

初唐著名道教学者成玄英进一步继承葛洪的思路提出，老子“闭塞”之义可有两种解释，一种是“断情忍色，栖托山林”，另一种就是体认到尘境空幻，处染不染，视听红尘却不动心，此后一种“乃闭塞之妙”，比前一种高明得多[47]。显然，成玄英的理论比葛洪“隐显任时”的思想更进了一步，他直接暗示居于红尘而不动心的朝堂之隐比“断情忍色，栖托山林”的做法更具“闭塞之妙”，对于道教而言，不可谓不新鲜。通过对先秦道家思想的继承和重新阐释，魏晋六朝道教弃山林而入朝堂，以“朝隐”为更为高妙的修道境界及和光于世的重要途径，从理论和实践上做好了转型的准备，使南北道教的改革和在唐代最终走向宫廷成为可能。

山林或朝堂，是魏晋六朝道教面临的环境选择，也是后世道教一直面临的环境选择。“断情忍色，服御养身；远弃荣丽，栖憩幽林，爱山乐水，耽玩静真……”[48]隐于山林的传统不仅帮助修道者最大程度地排除干扰，专注于修道。同时，也最大程度地体现了同道者对清高品格的自我标榜及相互认同。但朝堂是道家“身国同治”的理想抱负得以施展的天地，也是“身隐”或“心隐”的试金石。从山林到朝堂，昭示了这一时期道教发展的历史进程，也体现了其修道思想及其审美思想的重要转变。

三、“朝隐”与道教人格美学理想

“朝隐”，故名思义，指身居朝廷为官而内心淡泊恬退如同隐居。《礼记·曲礼下》云：“天子当宁而立，诸公东面，诸侯西面，曰朝。《注》诸侯春见曰朝。受挚于朝，受享于庙。” [49]《说文解字》曰：“廷，朝中也。”段注：“朝中者，中于朝也。古外朝、治朝、燕朝、皆不屋。在廷。故雨霑服失容則废。”[50]按周制，“周天子诸侯皆有三朝。外朝一，内朝二。”[51]内朝又分称治朝和燕朝。三朝分别承担不同的功能。如外朝在臯门之內，库门之外，是颁布法令、举行大典的场所，治朝在路门外，用于君王日常朝会治事、处理诸臣奏章；燕朝在路门内，是君王与群臣议事及举行册命、宴饮活动之处。

“朝廷”，是一个有王侯、有礼制、有法度的独特环境，在本质上它跟与人类具有同质性的自然界是完全不同的，与宗教追求的出世和超脱也是完全不同的。道士朝隐，意味着隐逸修道者从隐居的山林自然环境走向复杂的社会文化环境，面对君王、诸侯、百官，立身于朝廷之上，客观上面临的种种物质诱惑、干扰、考验，比僻远无人的山林自然要严苛得多。对于隐山者而言，修道是个体化的、神秘的事情，高蹈远隐、岩居穴处，斩断尘缘，返朴归真。以人迹罕至的名山之巅、密林深处为神仙栖居的洞天福地、通天之仙境。在呼吸吐纳、采芝炼丹的过程中，融入自然，获得人与物游的自由之乐，进而达到物我两忘的审美境界。在这种环境里，隐者面对的仅是自然，甚至完全融入自然。正像许多学者总结过的，“隐逸的最真实的本质是隐逸者在与大自然的亲切拥抱中，从大自然获得了一种超越于世俗社会的幸福。在这种幸福中，他们不仅使自己与大自然混而为一，而且回归于人之作为人的最原始的自然本质。”[52]隐于朝者，理论上肩负着匡世的理想和“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”的隐者风范，其修炼不再是个人化的、自由自主的行为。有为济世和无为归真在朝隐者身上的统一，对于其心性的修炼、人格美的培养提出了极高的要求。

就道家、道教思想的发展线索来看，许多理论思想早就为道士的“朝隐”修心埋下了伏笔。从庄子的“坐忘”、魏晋玄学的“既忘其迹，又忘其所以迹者”[53]，到唐代高道司马承祯的“修心”论[54]、吴筠的“炼性”论[55]，再到五代施肩吾“真人上仙教人修道即修心也，教人修心即修道也”[56]，直至南宋白玉蟾提出“人人自有所隐之山也” [57]……，形成了一个极其完整的“修道即修心”的思想链条。白玉蟾所谓的人人自有的所隐之“山”，超越了一切客观意义上的自然景观，超越了一切外在环境、形式上的束缚。它既是心，又是道，还是禅宗六祖慧能所说的那个“世人本自有之”的“菩提般若之智”[58]。隐与不隐、得道与远道，只在自心而已。“道不可见，因心以明之；心不可常，用道以守之” [59]，因而，朝隐的修道者无非以道守住自心而已。这是道教美学人格理想的要求，也是魏晋六朝道教修“朝隐”的目标。

西方神学美学以“真、善、美统一于神”[60]来表述宗教美学的人格理想。而中国道教至真、至善、至美的宗教人格理想则集中体现在与道合一的神仙、真人身上。传说唐代孙思邈修道五十年而“不为天知”，直到伊洛二龙出现，告知其“非利济生人，岂得升仙”，于是孙思邈撰《千金方》三十卷以利世人，遂“白日冲天”。[61]《续仙传》载宜君王老：行善向道，最后连鸡犬也随之升天。卖药翁，在世间卖药施药益世济人，后食药飞腾而去。[62]《仙传拾遗》载韦蒙妻及其女韦小真、侍婢三人因其“九世祖有功于国，有惠及人”，而于长庆元年升天[63]。对于宗教徒而言，炼性与济世是统一的，相互促进的，济世亦是学道者修行的手段。表面上看，通过济世而成仙是宗教的功利性的表现，然而剔除表面现象，修道者对道教理想人格的执着追求由此可见一斑。

受到儒家伦理思想的影响，道教自始至终浸润在“忠”、“孝”、“仁”、“义”、“慈”、“爱”的中华文化传统之中，强调人与人、人与社会之间的关系，注重修道者人格、品行的培养，形成了与世俗化的伦理美学“和光同尘”的宗教伦理美学。道教所认为的理想人格不仅是真、朴的，合于本性的，同时也是尽善、尽美的。换句话说，修道者所追求的神仙人格既要有“肌肤若冰雪，绰约若处子”的外表，又要有至真至纯、超然物外的处世态度，还要具备符合儒家伦理道德标准的美好心灵。后来的净明忠孝道以“忠孝”为立教根本，认为“学道以致仙，仙非难也，忠孝先之。不忠不孝而求乎道而冀乎仙，未之有也”[64]，可谓将这一思想发展到了极致。总之，通过种种超道德的自我约束使修道者从主观上杜绝一切非分的作为，是宗教徒借以除欲修心、塑造理想人格的重要手段。从这个意义上讲，“朝隐”的修炼方式无疑兼具济世、炼性的双重功能，对于修道者最终达于至道、锻造集真、善、美为一体的理想人格具有十分积极的作用。

现代西方环境美学认为，“只有人的“自然的存在方式”与“人的存在方式”统一起来，人自身才是完整的”[65]。在这个意义上，隐于“山”也好，隐于“朝”也好，无非只是使人得以完整的不同方式。只要把握了自心，无论山林或朝堂哪一种客观的环境形式，最后都能殊途同归。明朝高濂称：“居轩冕之中，富有山林之气；然则处尘埃之内，不可有市井之习。”[66]中国禅宗也主张：“神通并妙用，运水及般柴。”[67]在家出家、在世出世，这是中国传统知识分子的性格特点，也几乎囊括了整个中国思想史的演进历程。

魏晋南北朝道教从山林走向朝堂，预示着道教修道思想的根本转变，开启了唐宋之际道教由外向内的求仙之路，成就了后来不重肉体长生而倡性命双修的内丹道教。在山林与朝堂之间，融入了中国传统文化儒道互补、道禅合一的思想特征，其无为自化、遁世悠游与刚健不息，入世担当的情怀，影响深远。

注释

[1]《史记》卷61，《伯夷列传第一》，北京：中华书局，1982年，第7册第2123页（下引此书不注出版社）。

[2]《周易·系辞上第七》，[魏]王弼、[晋]韩康伯注：《周易》卷7，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第7册第259页。（下引此书不注出版社）。

[3]《汉书》卷72，北京：中华书局，1962年，第10册第3097页（下引此书不注出版社）。

[4]《论语》卷4，[宋]朱熹注：《四书章句集注》，《景印文渊阁四库全书》，第197册第44页。

[5][魏]王弼注：《老子·第十二章》，《景印文渊阁四库全书》，第1055册第143页。

[6][魏]王弼注：《老子·第五十二章》，《景印文渊阁四库全书》，第1055册第169页。

[7]见王纯五著：《天师道二十四治考》，成都：四川大学出版社，1996年。

[8] 参李裴：《从文化符号到环境美学：论道教视域下“山”的美学特征》，《宗教学研究》2015年第2期，第41-45页。

[9] 王明著：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第187页。

[10]《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第5册第64页（下引此书不注出版社）。

[11] [晋]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第119页。

[12] [晋]葛洪撰，胡守为校释：《神仙传校释》，北京：中华书局，2010年，第56页。

[13] [魏]王弼注、【晋】韩康伯注：《周易》卷2，《景印文渊阁四库全书》，第7册第219页。

[14] [魏]阮瑀：《隐士》，《汉魏六朝百三家集》卷30，《景印文渊阁四库全书》，第1412册第766页。

[15]《抱朴子内篇·释滞》，王明著：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第148页。

[16]《扬子法言》卷8，《景印文渊阁四库全书》，第696册第341页。

[17]《史记》卷126，第10册第3205页。

[18]《抱朴子内篇·释滞》，王明撰：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第148页。

[19]《抱朴子内篇·明本》，王明撰：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第184页。

[20]《抱朴子内篇·微旨》，王明撰：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第124页。

[21]《抱朴子内篇·对俗》，王明撰：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第53页。

[22]《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1997年，第8册第3052-3053页（下引此书不注出版社）。

[23]《魏书》卷114《释老志》，第8册第3053页。

[24]《魏书》卷114《释老志》，第8册第3053页。

[25][宋]祖无择撰：《龙学文集》卷2，《景印文渊阁四库全书》，第1098册第798页。

[26][宋]马光撰：《资治通鉴》卷157，《梁纪十三·高祖武皇帝十三》，《景印文渊阁四库全书》第307册第382页。

[27]关于王远知是否师从陶弘景，新、旧唐书及李渤《真系》、张雨《玄品录》均载其师事陶弘景，但卿希泰先生主编《中国道教史》第2卷根据唐贞观时希玄观三洞道士江旻所撰《升真先生王法主真人立观碑》仅记其师事臧兢一事，并据二人生卒年指出陶弘景去世时王远知仅8岁，提出王似不可能师从陶。笔者仍按新、旧唐书记载，认为王远知系陶弘景弟子。

[28][宋]张君房编，李永晟点校：《云笈七签》卷5，北京：中华书局，2003年，第1册第80页。

[29]《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第16册第5125页。

[30]一云“太平观”，见《历世真仙体道通鉴》卷25，《道藏》第5册第245页。

[31]卿希泰主编：《中国道教史》第2卷，成都：四川人民出版社，1996年，第21页。

[32][东汉]班固撰：《汉书》卷30，第6册第1732页。

[33] 孙康宜、宇文所安主编：北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第104页。

[34] [唐]欧阳询：《艺文类聚》卷21，《景印文渊阁四库全书》，第887册第489页。

[35] [晋]郭象：《庄子注》，《景印文渊阁四库全书》，第1056册第7页。

[36] 余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2013年，第336页。

[37][晋]郭象：《庄子注》，《景印文渊阁四库全书》，第1056册第41页。

[38]《抱朴子外篇·应嘲》，张松辉、张景译注：《抱朴子外篇》，北京：中华书局，2013年，第923页。

[39]《抱朴子外篇·应嘲》，张松辉、张景译注：《抱朴子外篇》，北京：中华书局，2013年，第923页。

[40]《南史》卷41《列传》第31，《景印文渊阁四库全书》，第265册第601页。

[41] [梁]萧统选编、[唐]李善等注《文选》卷22，杭州：浙江古籍出版社，1999年，第386页。

[42]《抱朴子外篇·嘉遁》，张松辉、张景译注：《抱朴子外篇》，北京：中华书局，2013年，第37页。

[43] [魏]王弼注：《老子·第五十六章》，《景印文渊阁四库全书》，第1055册第172页。

[44]《抱朴子外篇·嘉遁》，张松辉、张景译注：《抱朴子外篇》，北京：中华书局，2013年，第42页。

[45]《抱朴子外篇·应嘲》，张松辉、张景译注：《抱朴子外篇》，北京：中华书局，2013年，第924页。

[46]《抱朴子内篇·微旨》，王明撰：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第124页。。

[47][唐]成玄英：《老子注》卷4第18页。现有成玄英的《老子》注三个辑校本：蒙文通《老子成玄英疏》六卷，严灵峰《道德经开题序诀义疏》五卷，日人藤原高男《辑校赞道德经义疏》。本文据严本并参以蒙本。

[48]《太上洞玄灵宝真一劝戒法轮妙经》，《道藏》第6册第171页。

[49][汉]郑玄注，[唐] 陆德明音义，孔颖达疏：《礼记注疏》卷5，《景印文渊阁四库全书》，第115册第108页。

[50][清] 段玉裁撰：《说文解字注》，北京：中华书局，2013年，第78页。

[51]《周礼注疏》卷35，汉郑玄注，唐陆德明音义、贾公彦疏，《景印文渊阁四库全书》，第90册第641页。

[52] 任俊华、刘晓华著：《环境伦理的文化阐释——中国古代生态智慧探考》，长沙：湖南师范大学出版社，2004年，第158页。

[53]“坐忘”一说，初见于《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”魏晋时期，玄学家进一步发展了此说，郭象曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”

[54]《坐忘论》，《道藏》第22册第892页。

[55]《玄纲论》，《道藏》第23册第679页。

[56]《西山群仙会真记》卷2，《道藏》第4册第429页。

[57]《海琼君隐山文》，见《海琼问道集》，《道藏》第33册第144页。

[58]《坛经·般若品第二》，陈秋平、尚荣译注：《全刚经·心经·坛经》，北京：中华书局，2007年，第151页。

[59]《西山群仙会真记》卷2，《道藏》第4册第429页。

[60]《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第57页。

[61] [唐]李亢：《独异志》卷上，见《唐五代笔记小说大观》（上），上海：上海古籍出版社，2000年，第912页。

[62] 事见[唐]沈汾：《续仙传》，《道藏》第5册第78、82页。

[63][宋]李昉：《太平广记》卷69，《景印文渊阁四库全书》，第1043册第350页。

[64]《太上灵宝首入净明四规明鉴经》，《道藏》第24册第614页。

[65]杨平著：《环境美学的谱系》，南京：南京出版社，2007年，第12页。

[66][明]高濂：《遵生八笺》卷2，《景印文渊阁四库全书》，第871册第376页。

[67] [元]释念常：《佛祖历代通载》卷15，《景印文渊阁四库全书》，第1054册第518页。

作者 ：李裴

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