道教符咒-道符溯源

符在道教中被当成秘传地至宝，在道术施行中有举足轻重地地位。对符地起源，迄令尚无深入地探究。作者根据考古发现和早期道教符书，对其源头作了初步探索，指出道符是将凡间地权力凭信移至鬼神世界地结果；它地前身，是汉代地巫符；画符有一定地逻辑规则，但其前提是古代巫术地神秘观念。

道教地法器中，重要莫过于符。张陵创五斗米道之始，便着意造作符书，张角传太平道，基本地办法，是让人喝符水治病，愈则收为徒众。及后来道派滋多，习惯将道派分为丹鼎派和符箓派。不用说行符为符箓派地题中应有之义，即使以金丹服食为主地丹鼎派，也未免不用符。不少炼丹家在建坛时便要用符。左慈、葛玄都是汉末三国丹鼎派地重要传人，却都精于符。因此有地道教理论家将符、气、药列为道法中最为重要地三个要素。

然而，那些构形奇特、似字非字、似图非图地奇妙道符究竟是从哪里来地 ? 关于这个问题，有多种不同地说法：道书中地神话，说它们是天地开辟之先便已存在，后来由多位尊神和真仙传授到人间来地，这当然不是历史事实；近代又有人说，它起于古代西南少数民族文字。其说虽另辟蹊径，但仍与事实相差太远。咱们要觅得道符地源头，仍得回到道教所赖以生长地社会文化环境，尤其要从它所由以脱胎地古代巫术中追寻蛛丝马迹，同时，也要试着给造符者地思路描出片段地（只能是片段地）轨迹。这样做，可能获得道符源头地某些真实信息。

一、搬至鬼神世界地权力凭证

符地造型和运用都蒙着浓厚地神秘色彩，它地功能是施之于想象地、肉眼凡胎看不见地鬼神世界地。然而，道教地鬼神世界只不过是它所处地社会现实地反映，被施于鬼神世界地道符，也是从现实世界中搬去地。

道教初起时地汉代，正是中国历史上第二个中央集权地大一统地封建皇朝。在这一社会中，从皇帝到庶民乃至不入流地骨隶都处于严格地等级秩序之中；每一个社会等级地人都有权力支配较低等级地人，而皇帝则处于社会权力地巅峰，其他一切社会权力只有取得皇帝认可才是合法地、有效地。有趣地是道教开始建立其鬼神谱系时，就同时将社会上地等级秩序搬进这一幻化世界。道教地神谱中有三皇、五帝、飞天神王及卿、相、三公、将军，而又各有僚属，等级俨然，职司分明。有地神或仙官究竞有多高地地位，难以一目了然，于是便注明他“秩比二千石”、“秩比侍中”，如此等等，都说明早期道教地鬼神世界是借用地上封建等级关系构筑起来地。

封建等级制度被搬到鬼神世界地同时，它所派生地权力崇拜和权力象征也一起跟了进去。符，便是其中之一。

符地本义为调动军队地凭信。通常以竹或金属制成，上刻文字 . 剖为两半夕一半留于朝廷，一半由领兵将帅持有，朝廷要调动军队时便派使者持符为凭传达命令。因此符为权力象征。对持符使者地听命，实际是对朝廷绝对服从地表现。道士将符搬进鬼神世界，恰是模拟封建军政体制中权力信物地做法。这一以，从道士对符地来源和功能地崇拜中可以看出。

道士谈符，总要说这是天神所授。也就是说，它来自有品秩地仙官，重要地符则托于太上老君、天公等最尊贵地神。这是因为这些神仙世界地最高统治者才有资格颁布灵符，一如人间军符地最高执掌者只能是皇帝。

至于符地功能，基本地在于能召劾鬼神。召是呼之而来，听候调遣。劾地原义是审讯。一古人认为如果有无妄之灾降临，必有邪鬼伎神作祟，因此要召来面责，查明“事实”之后，“或杀或遣” ( 《神仙传·葛玄》 ) 。持符者本人不必是神仙，但一旦据有某种符，那么即使是地位低于颁符尊神地鬼怪和小神，也得听命于他。《后汉书·方术传》载东汉费长房学仙不成，却得其师传授地一张符，“以此主地上鬼神”。有了这张符，费长房对于社公、水神皆可随意支配，为非作歹地妖精对他也不敢稍有违抗。但费长房后来将符丢失，群鬼于是将其杀死。可见鬼怪和小神在费长房面前一度俯首贴耳，并非畏惧他本人，而是畏惧和服从他手上地符，因为符是鬼神世界权力地凭信。由于世间地权力崇拜幻化为神仙世界地等级制，因此，作为权力象征地符也就能赋于持有它地人以超常地能力。在人世间，符体现着最高统治者地绝对权力；在鬼神世界，道符则使法师具有了崇高地不可抗拒地法力。

在早期地道符中，有些符称为“策”，有些则“符”、“传”并称。“策”在《灵宝五符》中屡有提及。古人命官授爵，以策书为符信，《周礼春宫·内史》：一“凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。”以策名符，是由模拟凡间权力象征而来。《神仙传》卷二载，仙人王远 ( 按：据说王远活动于汉恒帝时 ) 给蔡经一符一传，说可以攘灾治病。“传”实际也是符信。晋崔豹《古今注》下：“凡传皆以木为之，长五寸，书符信于上，又以一板封之，皆封以御史印章，因此为信也。如今之过所也。”“传”如“过所”，即是通过关卡地凭证，“御史印章”为封，应是汉制，先秦已有传，但不必出自御史。总之，传为官府所颁符信，道符或以策为称，或与传连称，都是源于世间权力凭证地证据。

东汉道符中有一类称做“符命”。《灵宝五符序》载有以五方天帝地名义颁地符，各称“东方灵宝符命”、“南方灵宝符命”、“中央戊己灵宝符命”、“西方灵宝符命”和“北方灵宝符命”。五方灵宝，实即汉代纬书中提到地东、南、西、北、中五帝。“符命”来源于汉代权力崇拜中地宗教性文饰—君权神授观念。

君权神授地思想可以溯至商代。汉代以董仲舒为代表地今文经学大力提倡此说 . 认为凡正命天子出世，都有某种符瑞出现。符瑞，也就是符命，或者说是 l ：天符命地象征。显然，这是将地上皇帝颁符地权力搬到天 _ 仁，又由天 _l.. 地符命给地土地皇权敷上神圣地光环。西汉哀平之后，俄纬之学逐步兴起，徽纬即是表示符命地形式。《后汉书·光武纪一上》：“宛人李通等，以图徽说光武云：‘刘氏复起，李氏为辅”，。李贤注：“图，河图也；谴，符命之书，试，验也，言王者受命之微验也。”俄和借着配经地名义造出来地“纬书”，表达符命地方式，主要是离合姓名，如《易纬是类谋》云：“卯金刀为治”。郑玄注：“卯金刀为汉”。原来此三字为“割”字地离析。《尚书考灵耀》：“卯金出较，握命孔符”注：“卯金，捌之别。”以字离合姓名是当时说符命地主要形式。当然，还有其他形式。

要言之，道教地“灵宝符命”既来源于“君权神授”地观念，同时又受到东汉谶纬神学地重要影响，从而形成了自己特有地符命系统。

二、巫符地嫡传

汉代民间巫师是首先将权力象征地符移往鬼神世界地人物。

道教正式形成教团，是在东汉末桓帝以降。通常人们注意到地是张陵地五斗米道和张角地太平道，他们都有符和符书地造作。若推前一点，二者地创道都与《太平经》有关。《太平经》中有两卷《夜文》，其文字由多个汉字拼成，有人认为这是最初地符字。近代蒙文通先生则认为天师道符文扭曲屈折，乡朴非起于中原文字而来自西南少数民族文字。近几年有人据蜀地出土文物上有扭曲如丝地图形文字，以证成其说。但是据咱们地观察，最初使用符文地乃是民间地巫师。他们使用地符，主要是由汉字拼合而成，嵌以星图、以及据说为收鬼、缚鬼之物。这类符，宜称作巫符，它们正是道符地直接前身。

咱们现在能见到地巫符，画在汉墓出土地解注瓶上。解注，又称墓门解注、解除、解逐，系解过逐鬼气地巫术。在出土地解注瓶上，发现有咒语、有符图。此类巫符，王育成先生在《东汉道符释例》 ( 《考古学报》 1991 年第 1 期 ) 中曾引用若干个，并予以分析。笔者除了在认为它们应称作巫符而非道符这一点上与王先生有所分歧外，对符地结构地分析则完全赞成王说。本文转录王先生所摹地有关巫符 ( 见附图一、二 ) ，以说明笔者地观点。

图一、图二两符，解除文上说明是阳嘉二年，即东汉顺帝初，这正与《太平经》出现地年代相若，张陵赴蜀“学道”可能在此后几年，可见这些符是在道教教团正式成立前就出现地，应当是民间巫师所为。东汉前期地王充 (27 一约 97) 在《论衡》中已经提到并抨击解除活动，由之推测，墓门解除地活动很可能起源于东汉之前，解除活动中所用巫符地产生也应更早。对这类巫符地研究尚处于起步阶段。

早期地道派大抵脱胎于巫术，保留有浓重地巫气，二月张地五斗米道被称做“米巫”；大平道地经典《太平经》被评为“多巫现杂语”；这些都能说明早期道教与巫术地关系。释道安曾在《二教论》中讥笑“三张之鬼法”有“左道余气，墓门解除”，这也能够证明这个问题。早期地民间道派继承了民间地巫术，并且加以发展，成为系统地、人为宗教地组成部分，民间地巫符也便转变成了道符。

首先，从功能上说，解除瓶上地符，系为镇鬼去殃咎而制，而早期道符多为给人治病、镇护家室和形神，张角符咒治病就是用符地方法之一。二者貌似不同，其实质却相同。原来道士用符地前提，是认为人身命家宅不宁，出门遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在这些方面用符，正是为了将妖邪赶走或者杀死，符起地是压镇地作用，一与解除瓶上之符正一致。

第二，从符与咒、符与印地联结方式看，道符也是直接移用自巫符地，而几巫符中地某些构成部分也为道符所直接继承。道教中符咒往往连称，符和咒常常一起出现。这种形式从阳嘉二年解除瓶 ( 见附图一、二 )_ 上也可看出。其咒末“如律令”地格式尤为后来地道教咒语所通用。至于符印连用，在道符中也属常见。张陵创道时 ( 一说张鲁时 ) 设二十四治，以分管道民，每治设有“都功”，为政教合一组织地首领。阳平治为张陵及嗣天师驻地，都功例由张氏天师兼任。现天师符例盖上此印，其源应当溯至三张时期。符印同时出现，在巫符中也有迹可寻。阳嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黄神越章之印”，便是符印合用地先例。同时，黄神越章之印也被道教所继承。在巫符中，有尾鬼合书之例，而且二字皆缺笔。尾鬼合书地方式亦见于道符，《太上洞玄灵宝素灵真符》正有一符中有尾鬼合书，且同样皆缺一笔。此二字缺笔，在汉隶中固然不乏其例，但在后世文字中则不通行，南北朝之后地道符中尾字或缺笔，或不缺笔，但鬼字少一撇则成为通例。道符鬼字缺笔长期沿袭不替，可能还有别地原由，即与书符时地念咒有关。《道法会元》中载书符过程，书及鬼字上半截例作“田”， _ 且念咒“开天门、闭地户、留人门、塞鬼路”。《道法会元》是宋代才结集起来地书，虽不能说完全符合道符初出时之旧，但此咒地内容，却明显与汉代地拭盘有关。汉代占验家 ( 所谓“日者” ) 所用地权盘为方形，中置斗构状地司南以指向，四维以四卦象四门：天门 ( 乾 ) 、地户 ( 坤 ) 、人门 ( 翼 ) 、鬼路 ( 良 ) 。这种占卜地杖盘，唐宋时早已不用，目前能见到地皆为汉代与南北朝文物。《道法会元》地书符咒不可能是宋代新书，而应源于通用拭盘地时代。鬼字上截少一笔作“田”，也正是那一时代地产物。由此可以肯定，道士作符时鬼字和巫符一样例省一撇，这不仅从字形上而且从方法上、观念上皆是汉代社会地产物。

第三，也是最为重要地一点，巫符以文字重迭搭配成符字地方法，直接被道教所继承，成为早期道教符字最重要地构字方式。

咱们在上面引地巫符，其构成中有星图等物，但基本地成分是文字，明确说来，是由多个文字拼合而成地。例如户县曹氏墓解除瓶上第一符为时、日 ( 三个 ) 、月、尾、鬼 ( 均据王育成《东汉道符释例》 ) ，对比巫符地构字方法，咱们再去看《太平经复文》，也是由多个文字重迭拼合而成地。 ( 见附图三 ) 它地作用及含义应当与巫符一致，也可以说，它们是直接脱胎于巫符地。《太平经复文》是最早收入道藏地有系统地符书。这也是道符来自不符地证据。

当然，道符与巫符相比，自身也有很大发展。就符字地容量而言，由于符书能够用连贯地文句丧达一定地宗教内容，因此夕比起散漫于民间地巫师使用地巫符自然字多量大。《太平经复文·序》称其“复文”为：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是干君从本文演出，并行于世，以复相辅成教而传授焉。”

可见由巫符演变成符书，又由符书推演出庞大地经书，是早期道教经典形成地重要途径。另一方面，符字地增多，也为符地种类、形式地增加提供了条件。咱们现在看到地巫符，只是在解除瓶上，系用于阴事；可以推测用于阳事，如镇阳宅、治病之类地符也应有不少；其中一部分可能已并进道符。但一般说来，民间巫师散漫无统，其术往往相互保密，因此，他们所用地符不会有什么系统。而道符则种类多，归类明确，单就治病符而言，有男女老少之别，寒温症候之异，颇有对症施符地意思。

按符字地形式而言，目前见到地道符，除类似巫符以隶字地拼合、变形构成外，还有用篆体和虫书鸟迹般地古文构成地符字，后者渐成主流。这种变化，在东汉末即已开始，其主要代表为古灵宝经地《五芽真文》和《三皇文》。《太平经复文》虽托于神授夕但授于当代 ( 就汉代一言 ) ，自不妨用当时流行地隶字。而《五芽真文》托于五帝，《三皇文》明说出自天地人三皇，字体不得不模仿古体。《五芽真文》字作篆体，《天仙金母大法》、《灵宝济度金书》在篆字下注出音读，但按之字书，与相应音读地篆字不同，应当是造经者依据篆字笔意自创之文。《三皇文》符字则是由篆体、和多字重迭而构成，类似于《太平经复文》，如九个“天”、九个“道”字分三层重迭， ( 见附图四、五 ) 。

《五芽真文》和《三皇文》地符字，道教中称做“天篆云书”，又称“云篆”。因为在道教地观念中，此类符书原来是源于上天地，故称天篆。同时又说系云气自然结成，天上地神仙也不过是加以摹写，以后再传入人间，故称“云书”、“云篆”。其字体多仿篆体及虫书鸟迹地古文，为突出“云书”地特征，笔画故作曲折盘纤如云气缭绕之象，“天篆云书”地观念被道教内部普遍接受后，即使画复文式地符，也尽量使之笔画扭曲夕于是这点成了道符地一般特点。如咱们上面所述，这一特点，并非如蒙文通当年所断言地那样，是来自西南少数民族地文字，而是古代汉字地变形和组合。

《太平经复文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脱胎于巫符，或在其基础上另创新体，这代表了东汉末至三国时符字地主要形式，以后地道教符字，几乎都是它们地变体。关于复文式地字，下文再作分析。篆体地符字，除普遍使用云篆之外，宋代雷法盛行，又创雷篆，大抵是在云篆中夹入雷霆地象形。虫书鸟迹式地古文，南北朝后地龙篆（为篆体，但笔画盘曲如龙）凤字（笔画寓凤飞鸳鸣之意）以及《五色狮子符》中笔画做狮子形地篆体等皆是沿着同一脉络衍生而成地。

三、神秘主义思维轨迹

上面分析地道符和巫符，其构成主要有文字、星象等，有些符还有神像，但基本是一文字。可以说，道符地主干，是汉字和汉字地变形，因此按其原初状态说，是可读地。

陆修静曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解读之。若解读符字者可以录召万灵，役使百鬼，无所不通也。” ( 《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上 ) 他还举了一幅《都匠符》为例，说它是由“合明天常日”五字构成地，只是作符时重迭一遍罢了 ( 图六 ) 。从这五字来看，形态都比通常字体略有变化，尤其是“明”字，以四个日字合成，与通常写法不同。而且这种变化带有一定随意性，四个日字地“明”字，亦可由两个日字拼成，由都匠符半截构成地茅山《镇心符》 ( 宋代元符年间皇帝所赐 ) 即作此形。《都匠符》地构成尚是比较简单地，文字变形厉害地符，便更难解读了。据葛洪说，“一昔吴世有介象者，能读符文夕知误之与否。有人试取治百病杂符及诸厌劫符，去其签题以示象，皆一一据名之。其有误者，便为人定之。自是以来，莫有能知者也”。

( 《抱朴子内篇·遐览》 ) 从各种迹象看来，东汉道符多数比较质朴，熟悉旧符地尚能解读。但像《灵宝五符》那种似玺印，似虫书，勾心斗角屈曲盘纤地符，除了构符者亲口密授外，恐怕再难读出声音。

可以肯定地说，当时地巫师和道士画符时有自身地思维轨迹和逻辑规则。由于它们是神秘主义思维地产物，当时地制造者自称神授，不肯将其思考和炮制过程全盘托出，因此就使得今天地研究十分困难。

中国地文字，是象形文，其构字地原理，班固曾概括为象形、指事、会意、形声、转注、假借，是为“六书”。道士造符，也有自己地“六书”。其中地“象形”，所象为宗教幻想中地形象；“折事”所指为想象世界中地种种相互作用和关系。常人对其形、其事不熟悉甚至根本不了解，会意以下更无从谈起。不过，根据一些早期地符图，咱们仍可对造符者头脑中地原理、规则作些解析①。

倘若咱们追寻造符者地思维轨迹，便会发现早期造符者地观念和思维取向，基本上同于他们所继承地巫文化。造符地基本思路系从古代巫术中地祝诅脱胎而来。祝诅地起源很一早，传说上一占便有一首祝辞《伊省氏之辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽” ( 《礼记·郊特牲》 ) 这种祝诅即咒语，是对语言魔力地崇拜，企图通过语言将对鬼神和自然物地命令、威胁、祈求，直接传达出来。符和咒往往连称，因为它们经常一起出现。其实，有些符本身就是咒。以咒构成符，可以读出句子，是其构图中思维痕迹最显豁地一种。附图六所引地都匠符，山“合明天帝口”五字组成，五字实构成一句咒语 ( 或咒语地一个片断 ) ，意为汇合了天帝和太阳地光明，潜台词则是阳气旺盛，无阴不烛。宋代改为“镇心符”后下面添一“救”字作“合明天帝日救”，其咒语性质更明显。《灵宝无量度人上经大法》载有一符，由“太上元始救命火急奔冲三天”构成 ( 见附图七 ) ，其为咒语是明明自白地。但是这类符咱们能读出地很少，因为大多数符地宁形都经过扭曲变化，而许多字又勾心斗角，此结盘纤。

从上述实例中一可看出，祈使、敕令是造符者地一个重要思路。这种以咒为符地做法，在道符地前身—巫符中表现得更为明显。阳嘉二年解除瓶上解除文云：“天帝使者，谨为曹伯鲁之家移殃去咎，远之千里，咎口大桃不得留，口口至之鬼所，徐口口，生人得九，死人得五，生死异路相去万里。从今长保孙子，寿如金石，终无凶”，文末著“如律令”三字，为一首咒语无疑。解除文后有一符，由时、日、月、尾、鬼诸字拼成。日月运行，即成时序推移夕而日象阳间，月为太阴，‘性出有日，死极有月”， ( 王充《论衡·商虫篇》 ) 为汉人通行 1 地观念，此几字入符，与《解除文》中“生死异路”之辞相应。尾、鬼二字为星宿名，均为二十八宿之一。尾属天后宫，由九颗小星组成，因此《 _ 史记·天官书》称“尾为九子”，汉人认为它为“兼子”，即主管生育之事，鬼为舆鬼之省，由五星合成，汉人认为它主丧事祠祀。因此尾、鬼二字合于一起，正是表示生人应得具有九子地尾宿佑护，即解除文中“生人得九”，鬼魂宜服五星组成地舆鬼管辖，即解除文中说地“死人得五” ( 均参看王育成《东汉道符释例》 ) 。这样人鬼分途，自然可以“长保孙子”夕“终无凶”了。从这个意义上说，符与咒相应，是咒地符号化、图象化。道教地以咒为符，正源于此。

造符地另一个重要思路，是揭破邪魅名字真相。比如有一《治腹痛符》 ( 见附图八 ) 。按此符实为“魅”字地变形，《玉篇》有“录”，解为“古文魅字”。其构形中“三”应为鬼头之形，“朱”指出一“魅”为居于山间水泽地鬼。而上符乃明示一鬼躲于山间水中，一与“录” ( 魅 ) 地字形不同，造字思路却是一致地。为什么要造出这样地符呢 ? 原来道士认为“子知鬼名姓，鬼自趋走，不敢害人”。 ( 《道要灵抵神鬼品经》 ) 因此在驱鬼地咒语中多有自称“知汝姓名”，以威胁鬼赶快逃离。看来古人认为鬼魅终究为阴物，是不敢以真面目示人地，一如躲藏在暗处地盗贼，一旦被人叫破真名，便无法再掩人耳目。这种社会心态，正是构筑此类灵符地心理背景。有些符在鬼魅名称上加上“明”字、“见”字，揭露鬼魅地用心更加明确。比如古人将某些传染病称为“尸注”、“飞尸”，有一道“治卒中恶欲死”即治得了急性传染病地符，取蜚 ( 同飞 ) 字上半截拼合“尸注鬼”三字构成，显然是以叫破真形为思路地。与它相近地一符乃为在尸注鬼上加明字 ( 见附图九、仿照茅山镇心符，知明字可由并列地两个日字构成 ) ，是说洞照鬼形，使之无可逃遁了。另有一符，上部显然为蜚字变形，下为鬼字，合之则为'“蜚尸鬼” ( 符治“腹痛肠胀气欲绝如蜚尸状”可证 ) ，中夹一“见”字 ( 见附图十 ) ，显然也是表示已见其真相，撵它滚开。相信能知鬼魅姓名便掌握了制服它们地利器地观念和巫术行为，其起源也是极古地。传说黄帝时有神兽白泽，能言精怪名字和形象，后人著为《白泽图》，其中多记各处精怪少州牛除之方，一与《山海经》一样都是古代巫文化地结品，《白泽图》，卜载地多数精怪都是“呼之即去”，如“厕精”，“名曰依倚，青衣，持曰杖，知其名呼之者除，不知笃名则死”。 ( 《图书集成·神异典》第 315 卷 ) 以鬼名入符，正是这类巫术行为和观念结合生活中地权力崇拜构想、造作地结果。

与上述揭破鬼魅真形地思路相近地一种构符法，是在鬼魅之上加以镇压、厌胜之物。这类厌胜之物有星图、缚鬼地苇索、五石、弓矢等等。星图，东汉解注瓶上巫符中曾见“太一峰”星图，而道符中既有用太一锋地，更多地是北斗星象，如“理寒热符”中有一幅以斗象和云气为标志可证。北斗星象在中国天文学中具有突出地位，因为古人视北极为天极，居中不动，而北斗之柄所指四季不同，曾一度被视作时令地指示坐标。西汉末对北斗地崇拜已很盛，王莽便仿北斗之形用五石合铜铸了个“威斗”“欲以厌胜众兵”。“既成，令司命负之，莽出在前，入在御旁。” ( 《汉书·王莽传下》 ) 后来由北斗之象扩展开东、西、南、北、中五斗，都是同一机杆。在符图上常见到地另一种厌胜物是弓。有一符为三弓厌三尸鬼 ( 见附图十一 ) 。为什么以弓对付鬼 ? 原来古人认为桑木做地弓，有特殊地厌胜作用，因此专门造了个“糜”字，标为糜弧。《史记·周本纪》引周末童谣“糜弧箕服，实亡周国，”《集解》引韦昭注云：《礼记》：“男子初生，以桑弧蓬矢六射天地四方”。这是驱邪保命地措施。这种观念被搬到道符上，便有以弓对付鬼魅地符图。这种厌胜物也可单独成符，比如《理寒热符》中有一幅含有弓字地符 ( 见附图十二 ) 。此符朱下阳实为四个日字拼缩而成，为明字，全符为朱明弓三个字。弓地功能如上述，“朱明”则指阳和之气，汉代《郊祀歌》中有《朱明》，夏季之曲，首二句曰：“朱明盛长，喜与万物”。注曰：“夏为朱明”。此曲地内容，在汉代曾发生过重要影响，汉代元旦有服“枣于散”“辟鬼丸”地习俗，剪于即此枣与，义为“开舒”，乃承上述朱明而来，朱明气盛，乃使万物生长，为阳气发舒之兆，元旦与辟鬼丸同服，显然是出于扶阳折阴地目地。以朱明与弓拼合，便是将摧伏阴邪地盛阳之气与鬼物胆怯地弧矢放在一起，自然是百鬼畏服，阴邪藏匿了。

以厌胜物入符地构图法中，有特殊地一种，是以神灵地名讳乃至图像入符。这类例子极多。最普遍地，即是绘有张道陵形象拼合符字地《天师符》。以神名或神形入符，显然含有借助神威，威吓鬼魅地用意。这种做法，同样承自古代巫术。长沙马王堆汉墓帛画中有一幅神象图上绘有神、龙等象。边上文字 ( 已残缺 ) 有“禁”“祝曰”“莫敢我向”，“我有百兵毋动”，有人释为《符禁图》，但其上有咒无符，确切点说应为《禁咒图》，乃“禁咒之法”地法宝之一。这些神为南方崇拜地各种神灵，画在图上，显然是作为禁咒法地靠山看待地。道符中用神形和神名，其功能亦与之相似。不过，道教以神入符除上述用意外，又产生了新地含义，并产生出一种新地品种—篆。原来，道教地一个重要特点，是自以为修道有得后，随道力、道阶地高低可以召唤相应地神灵为自己服役。将此类神灵画出来注明名讳及所管领“神兵”地数量、职司等等，再配以符，便是篆地通常制作方法。咱们在巫术中看到有依托神灵下降地、有模仿神灵形象 ( 如驱摊中扮方弼方相一类 ) 赶鬼地夕但尚未看到直接使神灵为之服役地。而道箓地出现，则表现了从“仰仗神灵”向“支配神灵”地观念地转变。因此，箓与符是一对娈生兄弟，后世符箓并称，不是偶然地。

上面说地，都是以可以识别地隶字和由它们配合星图、糜弧等厌胜物以及神名神形地道符，而由篆体符字构成地道符则没有述及。原由很简单，这些篆体符字目前无由解读。但有一点是肯定地，它们本身具有符图地性质，又可离合搭配形成新地道符。比如《三皇文》可以离合成《东西禁文》，唐张万福已经言及。笔者近时对比《三皇文》和洞神经系统地《洞神八帝妙精经》中地符图，发现后者中多有《三皇文》符字及符字地构成部分，可以推定系由《三皇文》符字离析拼合而成。看来用字拼成符，是道符制作地通例，在制作中遵循一定地宗教思维历程，并非胡乱涂鸦。道士们在造符时也遵循一定地逻辑规则。从上面地征引分析来看，其逻辑规则与常人并无根本不同，然而所形成地符却不为常人所理解，那原由在于出发点是想象地鬼神世界，整个思维过程局限于信仰领域。在不信道教地普通人视作不真地逻辑命题，正是他们地出发点，整个逻辑地产物地虚幻不实，不在于逻辑形式地错讹，而是思维内容地不实。

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