图腾信仰：个体与社会连接的方式——读《宗教生活的基本形式》:宗教信仰

席婷婷

涂尔干作为社会唯实论的代表, 主张社会是真实性的实体, 社会塑造个人, 超出个人, 并且独立于个人宗教信仰。宗教在连接个人与社会中起到了重要的作用, 宗教作为一种制度, 具有真实性、实在性。因为人类制度是绝不能建立在谬误和谎言的基础之上的[1]2。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中, 将图腾作为一种原始宗教形式来分析。在科学真理的链条中, 最初的环节始终居于支配地位[1]4。原始宗教的构成要素相对简单, 可以帮助我们理解宗教的演变历程。在一般人看来, 宗教或多或少是属于意识形态的虚幻形式。而涂尔干力图向世人证明的是, 宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式, 它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态[1]11。

一、宗教的真实面目宗教是神话、教义、仪式和仪典所组成的或多或少有些复杂的体系[1]41宗教信仰。信仰和仪式是宗教的两个基本范畴。信仰属于思想层面, 仪式则属于行为层面。宗教信仰有一个普遍的预设, 即把世界一分为二, 亦即神圣与凡俗的对立。神圣事物在有的社会里其尊严与力量高于凡俗事物, 人类从属于神圣事物, 但不能仅凭神圣事物与凡俗事物的等级高低与附属依赖关系来区别二者的特征。另有其他一些社会现象之间也是等级高低、附属依赖关系, 却并不具神圣与凡俗的区别。比如, 奴隶隶属于主人、臣民等级低于国王、士兵受将帅领导等等。还有另外一种情况, 有些神圣事物对人类来说并非高高在上, 二者关系比较随意。比如随身带的护身符。任何事物都可以被赋予神圣性, 当人们根据事物的某种特性人为地赋予其神圣性时, 就产生了宗教信仰。比如, 作弥撒的酒和面包其实就是普通的饮品和食物, 但它们可以被人为地神化到这样的地步:前者是耶稣的血, 后者是耶稣的肉[2]。而且, 即使是对神来说, 人类也不总是处在卑微的地位。人神之间有“互惠”的关系, 人们对神的敬畏、对神的祭祀, 在很多情况下, 是有着自己的目的的, 比如为了赎罪或者祈求风调雨顺。在莫斯给我们展现的古代社会中, 礼物交换被视为一种宗教生活的基本形式。礼物交换与礼物之灵密不可分, 受礼物之灵的驱使、引导, 人们之间履行着送礼、收礼、回礼的义务。由此可以看出, 人对神是有一定要求的, 并不全然处在卑微的地位。从某种意义上, 可以将宗教解读为一种理性行为。

神圣与凡俗不仅对立, 而且二者这种对立所体现的异质性是绝对的宗教信仰。无论何时何地, 神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相关的两大类别, 就好比迥然不同的两个世界[1]45。但是, 这种绝对并不意味着二者之间无法转换。比如很多民族都有成年礼的仪式, 这种宗教仪式的功能就是将一个人从一种状态转换到另外一种状态, 实现了凡俗向神圣的过渡。可以说, 宗教作为一个整体, 是由界限分明、相对独立又可相互转换的若干部分构成的。

涂尔干将宗教定义为:由与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系, 这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内[1]54宗教信仰。

关于宗教的起源, 有两种截然不同的看法宗教信仰。一种是自然崇拜, 崇拜对象是自然现象或者是大地上的各类事物。如星辰、天空、河流、雷雨、风、动物、植物等。另一种是崇拜精灵、灵魂、魔鬼以及神等精神存在, 它们是与人一样的能动者, 有着人类所不具备的力量以及非同寻常的特质, 这种宗教崇拜就是泛灵论。

然而, 无论是泛灵论还是自然崇拜, 都将宗教视为一种虚幻、臆想的产物, 都没有找到宗教真实的起源宗教信仰。涂尔干跳出自然崇拜与泛灵论之争, 提出图腾膜拜才是宗教真正的起源, 并通过对澳洲社会的研究展现了图腾制度的状貌。

二、图腾是连接个人与社会的纽带氏族是澳洲部落中集体生活的基本单位宗教信仰。每个氏族都有自己独特的图腾。

(一) 图腾生物与图腾符号图腾在原始人的生活中有着重要的地位, 不仅可以在他们的房屋上、武器上、日用品上看到图腾图案, 而且在人们的身体上也可以看到, 图腾甚至是原始人身体的一部分宗教信仰。在中澳洲的阿兰达部落中, 有一种特殊的法器“储灵珈”。“储灵珈”可以是一小块木头, 也可以是磨光的小块石头, 形状各异, 用于宗教仪式, 是典型的圣物之一。每个阿兰达人都有一个“储灵珈之名”, 神圣且神秘, 不能向外人透露。作为圣物, “储灵珈”被人们存放在某个隐蔽的、特殊的地方。神圣性、传染性的特点使得“储灵珈”所在的地方也有了神圣性, 女性和没有接受过成年礼的少年不能靠近。“储灵珈”抽象意义上的功能体现在将神圣与凡俗隔离开来, 二者之间因距离产生了宗教的情感。“储灵珈”显性的功能体现在它的治病的力量, 伤口与“储灵珈”接触后就能愈合, 能保证图腾物种的繁衍能力正常, 还能给人以力量、勇气和毅力。除了有益于个人, “储灵珈”与氏族社会的命运也是紧密相连的。遗失“储灵珈”是一场灾难, 是群体所能遭受的最大不幸[1]148。

“储灵珈”就其本身而言, 只是一个普通的物件, 之所以具有神圣性是因为它上边的图腾符号宗教信仰。宗教仪式中人们关注的是图腾这一符号。图腾形象大部分是动物或植物。既然图腾符号具有神圣性, 那么符号所表现的图腾生物也应该有同样的属性。图腾生物的神圣性主要体现在人们的一些行为禁忌中, 包括对图腾生物的食用禁忌、宰杀禁忌等。食用禁忌体现在, 它们不能被当做日常食品食用, 触犯这一规定的人会大祸临头, 人们相信对图腾生物的亵渎会带来死亡。但是, 这种禁忌也会调适。比如, 在一些允许吃图腾生物的部落中, 每次也只能吃少量;图腾生物身上的一些特殊部位, 如卵和脂肪, 其禁忌仍存在。饮食禁忌还往往伴随着宰杀禁忌, 在一些特殊的情况下可以宰杀图腾动物, 但仍被视为一种违反规定的行为。对图腾生物本身的禁忌, 似乎并没有更多的内容了, 而人们对图腾符号则有着更多、更严格的禁忌。人们对图腾符号怀有敬意、尊崇之情。女人和儿童不能接触“储灵珈”, 即使允许他们看一眼也要保持一段距离, 而对图腾生物则没有这种禁忌。“储灵珈”被放在一个神秘的地方, 与凡俗生活隔离开来, 图腾符号代表的动物、植物则与人们生活在同一个凡俗世界中。因此, 涂尔干认为, 图腾符号比符号代表的生物本身更加神圣。不仅图腾生物有神圣性, 人本身也有神圣性。人有一种双重本性的存在, 一个是人, 一个是动物。为了将人和动物连接起来, 人们发明了神话, 神话创造了图腾动物和氏族成员之间的亲缘关系。

(二) 集体图腾与个体图腾我们在谈到图腾的时候, 很自然指的是氏族集体的图腾, 个人只是作为集体的一员宗教信仰。但是, 任何宗教都是由个体信仰构成的, 除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外, 还有专门属于每个个体的图腾, 这个图腾表达了他的人格, 他完全以私人的方式对其进行膜拜[1]200。

在某些澳洲部落中, 每个个体都与特定的事物, 通常是动物, 保持着联系, 如同氏族和图腾之间的关系一样宗教信仰。个体以这个动物来命名, 这个名字是在宗教仪式上授予的, 神圣性赋予其中, 所以在日常的凡俗生活中不能随便说出来。个体与这个动物之间有着密切的关系。动物的一些特点, 人也一样有。涂尔干以鹰举例, 以鹰为标记的人, 会和鹰一样有高瞻远瞩的特点, 如果他的动物受到了藐视, 这个人也同样受到了轻视。二者之间如此亲密的关系, 会使人在特定的环境中把自己当成动物本身。这种动物就是个体图腾。个体图腾是人的庇护者和朋友, 人在困境中的时候, 个体图腾能够将神奇的力量传递给人, 以抵御危险。严格来讲, 原始人是将某个特定的动物当作个体图腾的, 这与氏族将一个物种作为图腾是有差别的, 这是二者的不同之一。但是, 原始人尚不能将一个个体和它所属的物种明确区分开来, 而很容易将对某个动物的情感扩散到整个物种上来。二者的差异还体现在获取的方式不同。集体图腾对个体来说是与生俱来、世代相传的, 个体无法作用其中。个体图腾则是后天获得的, 需要通过仪式获取。参加北美印第安成人礼的少年, 要经受甚至有些残酷的仪式, 直到神情恍惚, 产生幻想和梦境。在这种状态中, 他相信自己看到了一个动物, 这便是他的守护者。不过, 个体图腾并不是强制性的, 澳洲不少部落并没有个体图腾信仰, 有个体图腾的地方也是自愿选择的。虽然如此, 个体图腾仍有很强的力量, 有时甚至超过氏族图腾。个体图腾源于集体图腾, 也就是说, 先有集体图腾, 后有个体图腾。图腾信仰将个体与社会紧密连接起来。

(三) 图腾信仰与礼物交换是个体与社会连接的表现形式图腾信仰不是关于动物、人或者图像的宗教, 而是关于一种匿名的非人格的力的宗教[1]253宗教信仰。所谓宗教问题, 就在于研究这些力是从何处来以及由何造就的[3]。这种力具有双重属性:物质属性和道德属性。如果一个人没有按照仪式的正常方式接触了这些力, 他就会遭到力的反击, 会因此生病甚至死亡。人们之所以信仰图腾并不仅仅是因为畏惧这些力, 还在于这些力对人有一种道德约束。对图腾的膜拜如同服从命令, 履行义务。信仰同一图腾的人相互之间负有互相帮助的义务, 这些义务将人们连接起来, 确立了亲缘关系。

涂尔干认为, 图腾信仰最核心的表现方式是集体欢腾宗教信仰。澳洲社会的生活分为两个阶段。在某一段时间里, 人们彼此分散到各个地方, 各自采集食物。分散状态结束后, 人们聚集起来, 时间达几天甚至几个月之久。在集中的阶段, 人们一般要举行一些宗教仪式, 我们称之为集体欢腾。这两个阶段的生活状态是截然不同的, 在前一个阶段, 人们分散行动, 主要的目的就是采集食物, 满足生理上最基本的需求, 一般比较乏味。社会的分散状态使社会生活单调、萎靡而且沉闷[1]286。集体欢腾阶段, 人们的生活状态有了从静到动的变化。这个时期人们更多的是经历一种精神生活。准确来讲, 是一种不受自己理性和意志控制的精神状态, 或者狂欢, 或者尖叫、哭嚎, 甚至伤害自己的身体。人们聚集起来的这种集体状态, 似乎是一剂兴奋剂, 人们可以充分、无约束地表达任何情感, 不仅表达自己的情感, 也回应他人的行为, 实现人与人之间的情感互动。这种看似杂乱无章的情感爆发, 其实有序可循。集体情感在协调合作中缔结, 人们用来表达情感的肢体动作和声音渐渐变得有节奏、有规律, 进而形成了舞蹈和歌唱的仪式性行为。形式上的秩序并不能阻挡欢腾释放出的激情, 它们远远偏离了平时的生活状态。在集体欢腾中, 还容易发生一些超越道德常规的行为, 如男人相互交换妻子甚至乱伦, 这种平常要遭到憎恶和严厉惩罚的行为, 此时却可以公开进行并且不受处罚[1]287。集体欢腾中产生的亢奋, 使人们无法控制自己的理性与意志, 似乎有一种力量在支配自己。加之集体欢腾中人们身体的外在表现也与平时不同, 如佩戴一些有象征意义的装饰, 在身体上涂上色彩, 戴上面具等, 使人们感受到了另外一个自己, 肢体、语言上也表现得与往常不同。一切都好像进入到了另外一个世界, 一个与日常生活迥异的世界。日常的世界就是凡俗的世界, 与日常世界迥异的世界即是神圣世界。集体欢腾将分散的个体集中起来, 过上一段时间的集体生活, 形成一个暂时的公共社会, 在空间、信仰与仪式上实现了个体与社会的连接。

宗教力在一些民族中表现为 “曼纳” (即“mana”, 可以理解为礼物之灵, 指人们送出的礼物具有某种超自然的灵性) 宗教信仰。莫斯提到, 在古式社会的礼物交换现象中就有“曼纳”的现象。古代社会中人们遵循着一种送礼、收礼、回礼的礼节。有些时候, 礼物交换与集体欢腾甚至可能融为一体, 夸富宴就是这样的典型[3]。夸富宴是一种总体呈献体系, 通过将财产作为礼物流动的形式, 确定与加强个体在社会中的等级地位。夸富宴的本质在于给予, 其作用在于建构与固化社会结构。通过分发甚至挥霍财富, 部落首领获得了他人的认可。首领违反或不遵循礼物交换的义务就会丧失地位。普通人之间也受给予义务的制约, 如果不能顺畅进行礼物交换的活动, 就会被排斥到主流社会之外, 被边缘化, 个人与社会就会出现断裂。人们应该欢迎尽可能多的人来参加夸富宴, 此处的“多”是指能来和愿意来的人都应邀请。个人与个人的联系因此进一步加强。接受礼物也是一种义务, 拒绝礼物并不会被视为一种对赠礼者的好意。在西北美洲的古代社会中, 拒绝接受礼物是对自身不利的行为, 它表明一个人不愿意进行回报, 拒绝本身就已经表明其等级地位的丧失。回报是礼物交换中重要的一步, “给予、接受、回报”形成了一个完整的礼物循环与流动链条。礼物交换构成的社会, 是关系的、内在的、连续的、切近的[3]。其实, 礼物交换也是宗教生活的一种基本形式, 同样扮演着将个体与社会连接起来的角色, 与涂尔干认为的图腾信仰是宗教生活的基本形式并不冲突。图腾信仰与礼物交换正是宗教将世界划分成神圣与凡俗的体现, 图腾信仰属于神圣世界, 而礼物交换则更多发生在凡俗生活中。

图腾信仰作为宗教的一种原始形式, 将世界区分为神圣与凡俗两个截然对立的状态宗教信仰。图腾信仰最为重要的表现形式是集体欢腾, 在集体欢腾中人们暂时脱离世俗生活, 进入神圣世界, 表现着另一个自我与集体意识, 通过夸张的肢体动作与语言, 在不断重复中实践着宗教膜拜。集体欢腾之外的世俗生活则通过图腾标记实现了宗教情感的连续性, 使人们感受到宗教的力量、社会的力量。个体与社会在图腾信仰中得以连接。在神圣世界的图腾信仰与凡俗生活的礼物交换共同作用下, 社会整合的力量发挥出来, 使社会秩序的建立成为可能。社会秩序的良性运行本身就是个人与社会连接的最重要的体现。

参考文献[1]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东, 汲喆, 译.上海:上海人民出版社, 2006.

[2] 周晓虹.西方社会学历史与体系:第一卷[M].上海:上海人民出版社, 2002:264.

[3]汲喆.礼物交换作为宗教生活的基本形式[J].社会学研究, 2009 (3) :1-26.

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