张之楠：宋濂-道家济世安民的功用（下）:山西道家灵符咒语
关键词：道教 宋濂 张之楠
接上文，与朱元璋的认识一样，宋濂认为在儒释道三教中，儒学是根本，佛、道二教为辅助，都可暗助王纲，有益于国家和社会的治理山西道家灵符咒语。继续跟着张之楠老师来了解宋濂对道教的理解。
（二）
宋濂笔下的道士山西道家灵符咒语，多数是为朝廷服务或响应朝廷征召的，如记黄庭坚的八世孙黄中理为道士后响应朱元璋的征召事云：
双井黄尊师中理，文节公庭坚之八世孙也山西道家灵符咒语。年弱冠以门资袭爵，为光之固始尉。寻患半身不遂，弃官来归。有神师号金花君者，谓曰：“吾能疗而疾，疾愈，当为道士。弗听，吾将去。”尊师曰：“倘能起废疾为全人，敢不受命？”金花君以帛粘其体，焫灯遍灼之。越七日，起行。尊师曰：“神师之言犹在耳也，小子其敢忘？”乃去学老子法于钦天瑞庆宫。宫在兴国九宫山上，即真牧张真君道清炼丹之所，居十余年，遂主其徒。其徒凡一千人，咸服其教，恂恂有道行。当皇上西平江汉，尊师拜迎于鄂，应对称旨。后八年，上思其人，复召至南京，所以宠劳者甚至。既退，命仪曹设宴享之，荐绅家以为尊师幸逢盛际，上简主知，龙光赫赩，山中泉石，当被余辉而绰有喜色，不可无咏歌以夸张盛美。[ 《送黄尊师西还九宫山序》，《銮坡后集》卷之一，第577-578页。]
黄中理在朱元璋平天下之初，就投奔之，可见也是洞察世事之道士山西道家灵符咒语。又记邓仲修辅助张正常管理全国道教事云：“洪武四年秋八月，上召嗣天师冲虚真人至京，仲修实辅行。九月晦入觐，赐食禁中，既而辞还山。五年三月，复诏中书征有道之士六人，而仲修与焉。未几，遂选仲修专祝祠之事，留居朝天宫。会天不雨，京尹请仲修祷之，仲修入室凝神而坐，雷雨又随至。上悦，出尚方白金以赐焉。”[ 《赠云林道士邓君序》，《銮坡后集》卷之十，第775页。]又记傅若霖受朱元璋宠遇云：“洪武七年十一月二十三日，皇上御东皇阁，以灵宝斋科失于文繁诏朝天宫道士提点宋真宗等簒修，以适厥中，而傅君同虚与焉。上既面受以芟摭之要，复赐之坐，设筵以宴享之。酒半酣，命赋《严冬如春暖》诗。同虚与邓仲修次第成，跽奏上前，龙颜大悦，且亲御翰墨，成长句一首。内史读示至再，既而留中不下，遂令各沉醉而退。同虚自念岩穴微臣，上承天日照临，光辉赫赩，诚千载之奇逢，乃自撰古律二十韵，以纪感遇之盛。”[ 《傅同虚感遇诗序》，《芝园续集》卷之一，第1482-1483页。]这些道士，能够竭诚为明朝政权服务，所以受到朝廷的隆遇，也受到宋濂不吝笔墨的赞扬。宋濂并且明确指出，道家、道教足以济世安民：“濂闻道家者流，盖出于古之史官，而其为书，有《皇帝君臣》十篇，《力牧》二十二篇，《伊尹》五十一篇，《太公》二百三十七篇，《管子》八十六篇，皆言治国之道，非可如老聃、庄周之所谈而已。故或者称其术与虞书所载者合，良不诬也。不然，汉之用盖公言，何以致清静无为之治哉？斋科之行，符箓之傅，特其法中之一事尔。钦惟圣皇垂拱法官，凝神穆清，方外之臣屡蒙宠眷，上之所以遇下者，其礼甚渥。同虚感激奋励，中心弗能忘，形之咏歌，亹亹不已，下之思报其上者，亦无所不用其情。猗欤盛哉！虽然，君臣之际如此，上之有望于同虚者，岂直斋科之文哉？同虚诚能以盖公自期，使世之人咸知道家功用足以济世而安民，信为伟丈夫矣。”[ 《傅同虚感遇诗序》，《芝园续集》卷之一，第1482-1483页。]对于朱元璋对道士的宠遇，宋濂揭示出主要不是因为道士能行符箓、祈雨与斋科等方技，而是在于其济世安民的功用。
宋濂肯定道教有治国理政功能的原因，在于他认为道教与儒家不异，“濂闻老子之旨可以治国，可以修身，可以炼真，其大者与孔氏或不异也山西道家灵符咒语。公（张友霖）以超颕之资，屡求贤师思，兼孔、李之学而通之，其视死生若旦暮，泊然无所系累者，固宜也。”[ 《太上清正一万寿宫住持提点张公碑铭》，《銮坡后集》卷之五，第655-656页。]这是肯定道教的一个基本点。称赞丘处机说：“虽寄迹老子法中，而心实欲匡济斯民，天道好生恶杀之言未尝去口，是以上简帝知。”[ 《跋长春子手帖》，《潜溪后集》卷之四，第201页。]这是针对丘处机赴成吉思汗之召而说的。1219年，成吉思汗遣使召请丘处机，丘处机以73岁高龄跋山涉水去见成吉思汗，《元史》“释老传”记载成吉思汗召见丘处机时的谈话内容云：“太祖时方西征，日事攻战。处机每言：欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。”[ 《元史》第十五册，第4524－4525页。]丘处机对成吉思汗所言，完全非求神仙、修长生等之言，完全着眼于治国安民，故宋濂称其匡济百姓。
老子之教，可以济世安民，宋濂说后世学老子者或道教徒放弃治政与匡济百姓之道，一味追求符箓、长生等方术，而使得道教流入偏弊山西道家灵符咒语。宋濂在《混成道院记》中描述这种变化说：“道家者流，秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，实有合于《书》之‘克让’，《易》之‘谦谦’，可以修己，可以治人。是故老子、伊尹、太公、辛甲、鬻子、管子、蜎子，与夫兵谋之书，咸属焉。自其学一变而神仙方技之说兴，欲保性命之真，而游求于外，荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中，则其玄指复大异于前矣。”[ 《翰苑别集》卷之八，第1100页。]对于流入偏道的道教后学，应该从儒学的角度进行驳斥，宋濂在《诸子辩》后记中说：“于戏！九家之徒，竞以立异相高，莫甚于衰周之世。言之中道者，则吾圣贤之所已具，其悖义而伤教者，固不必存之以欺世也。于戏！邪说之害人，惨于刀剑，虐于烈火，世有任斯文之寄者，尚忍淬其锋而膏其焰乎。予生也贱，不得信其所欲为之志。既各为之辨，复识其私于卷末。学孔氏者，其或有同予一慨者夫。”[ 《潜溪后集》卷之一，第149-150页。]所谓九家之徒，自然也包括道家在内了。宋濂认为九家中符合道的内容，儒家已经加以阐明了，即上面所说的道家之说合于《书》、《易》的内容；对九家中偏离道的内容，儒家学者应该从儒学的角度进行评判。
在历史上，许多帝王因为沉溺于道教的养生、斋醮、房中术、神仙之说等而荒废政务，导致国家的衰败以致灭亡山西道家灵符咒语。宋濂在《读宋徽宗本记》中，提到宋徽宗导致北宋灭亡的一条原因是：“兼之妖人乘衅，蛊惑帝聪。天神降于坤宁，璇宫通于寰宇。玄科秘箓，方崇醮祠之仪；太虚金坛，遂定道阶之品。其视法弊令乖、民生涂炭、将骄卒弛、边备摧落，纵有耳而不闻，虽有奏而弗鉴。”[ 《潜溪前集》卷之三，第40页。]宋徽宗迷恋的是道教的方技之道，而非道教治国、理政、安民的根本之旨，故使得政务荒废。
为使避免明代重蹈宋徽宗的覆辙，宋濂劝谏朱元璋应更多地着眼于道教治国安民的内容，废弃对神仙等方技的追求山西道家灵符咒语。朱元璋曾与宋濂论神仙之说云：“古人主每宴逸，便思神仙，夫使国治民安，心神安泰，便是神仙，他何所尚？”[ 《罪惟录》卷三十二上，四部丛刊本。]宋濂回答说：“汉武好神仙而方士至，梁武好佛而异僧集，使移此心以求贤辅天下，其有不治乎？”[ 《中庸衍义》卷二，四库全书本。]宋濂以汉武帝和梁武帝为例，说明沉溺于佛道，不能治理好国家，只有招聘贤才方能使国家长治久安。明人夏良胜亦记此事云：“圣祖御西庑，大臣皆坐侍，指《大学衍义》中言司马迁论黄老事，令宋濂讲析，俾在坐者听之。濂既如诏，设言曰：‘汉武嗜神仙之术，好四夷之功，民力既竭，重刑罚以震服之。臣以为人主能以义理养性，则邪说不能侵；兴学校以教民，则祸乱无从而作矣。’”对此，夏良胜评论说：“异端之说，易于惑人，而最深者莫若老子。盖以仁义为说，以道德为名，而一以简便从事，夫谁不惑！且曹参以收宁一之效，汉文以成富庶之功，虽史迁亦以与儒并论，而莫为之上下也。惟我圣祖省观《衍义》，则于真德秀直指其旨，至于惑乱世主、断丧生民者，已洞然不惑于中。又令宋濂讲析以谕大臣，盖不欲独善一身，而欲兼善于众也。濂又能仰承德意，推及以辟神仙、申、韩之术，有是君则有是臣矣。”[ 《中庸衍义》卷二。]夏良胜称赞宋濂能辟神仙、申、韩之术，能辅佐朱元璋处理国事。
与夏良胜看法不同的是，宋濂并不认为老子之说为异端，老子与孔子等儒家一样，并不废弃人伦：“昔老子尝为周柱下史，周之旧典礼经，无不知之，非弃绝人伦者也山西道家灵符咒语。至其以‘无为’‘清净’为教，汉人用之而天下以治，岂无益之学哉！”老子的“无为”与“清净”的说教，一样有助于治理天下。宋濂以修道教的金善信为例，说明真正的道教并不去父母而“毁形绝世”云：“吴之长洲，有为老子之学者曰金君，讳善信，字实之，家故儒也……君幼凝静，少长，好虚无之说，欲辞父母去而求师。父母不可，授以家事而羁縻之。君应酬少间，辄取老子书反复玩味，久而曰：‘老子之教，初不必毁形绝世，若今人之为也。吾党如莲花生污秽，外接世缘，内无所构斗，何必去父母哉！’”金善信于是止而不行，继而纳妇生子。并说：“父母留我者，我无不尽其责。古之至人，虽不必草衣而木食，岩栖而穴处，然学必有师。我将从有道者就正焉。”在家侍奉双亲，娶妻生子，并不妨碍金善信修道教之术，宋濂继续记其从张雷师学道书云：“时玄妙观有张雷师，生不识钱数，能以符篆捕逐鬼神，君甚敬之。由是冠其冠，而为之执弟子礼。已而，闻莫先生洞一者，嗜酒，醉辄诟骂人，虽王公不避。时时呼云役雷，狎亵如儿戏。然君知其有道者，则延致而尊事之，有所折辱，未尝为之动色；或毁其所甚爱之物，亦不以为意。先生知君信之笃，悉授以不传之秘。他弟子不得者，君尽得之。遂建仁寿观于城东北隅，日与其徒研覆妙旨。凡旁门小道，力排斥不少置。其言以为心神至虚，无所汨没，气定光出，诸阴销尽，诸阳自集。盖有形者阴，无形者阳，阳益胜阴，气益调精，我得清净，去道无难矣。知之不亲，见之不明，枯槁于山林何益乎？盖其造道之本末，可见者如此。”后世道教徒，从治国安民方面学老子者，才是真正的学老子者：“老子远矣，今道家者流所宗汉天师张氏，既举贤良方正，直言极谏。其子若孙，或征为黄门侍郎，或辟为丞相椽，祚胤相承，逮今千余岁不绝。有能遵其轨范，无废人间事，而有以究夫道之所存，不亦善学老子者乎。”[ 《体仁守正弘道法师金君碑》，《潜溪前集》卷之三，第31-33页。]
庄子是道家继老子之后的重要思想家，宋濂承认庄子的过人的才学，称赞“其学无所不窥山西道家灵符咒语。其文辞汪洋凌厉，若乘日月，骑风云，下上星辰，而莫测其所之，诚有未易及者。”可惜叹息庄子虽与孟子同时而无缘得见孟子，不得闻孔子之大道，“苟闻之，则其损过就中，岂在轲之下哉！”宋濂评论说，庄子“所见过高，虽圣帝经天纬地之大业，曾不满其一哂，盖仿佛所谓古之狂者。”对庄子对孔子及儒家的轻视，宋濂批评说：“周不足语此也。孔子百代之标准，周何人，敢掊击之，又从而狎侮之，自古著书之士，虽甚无顾忌，亦不至是也。周纵曰见轲，其能幡然改辙乎？”庄子之说在后世盛传，结果导致礼义陵迟：“不幸其书盛传，世之乐放肆而惮拘检者，莫不指周以借口。遂至礼义陵迟，彝伦斁败，卒踣人之家国，不亦悲夫！”如元代道士金李纯甫《鸣道集》，其中有“孔、孟、老、庄同称为圣人”的议论，宋濂虽承认老子与孔子等儒家一样不废弃人伦，可还没有把老子、庄子上升到与孔子同圣的地步，故对李纯甫之说不置可否，说：“其沈溺之习至今犹未息也。异说之惑人也深矣夫！”[ 《潜溪后集》卷之一，第137页。]宋濂对庄子的这些评断，都是从孔子之道和儒家之说出发的。同样的评断还用在葛洪身上，宋濂说葛洪乃“奇士”，在评论葛洪著的《抱朴子》中说：“洪，字稚川。著《内篇》二十卷，言神仙黄白变化之事；《外篇》十卷，驳难通释。洪深溺方技家言，谓：‘神仙决可学，学之无难。合丹砂、黄金为药而服之，即令人寿与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。’其它杂引黄帝御女，及三皇内文，劾召鬼神之事，皆诞亵不可训。昔汉魏伯阳约《周易》作《参同契》上中下篇，其言修炼之术甚具，洪乃时与之戾，不识何也。洪尝自言马迹山中受《九鼎》《金液》二经于郑君。郑君名隐，又得之葛仙公玄，玄，洪从祖也。其后郑君知江南将乱，负笈持药，东投霍山，莫知所在，亦不识其仙欤否也。”虽批评葛洪沉溺方技之术，宋濂仍敬佩其学问：“洪博闻深洽，江左绝伦。为文辞虽不近古，纡徐蔚茂，旁引而曲证，必达己意乃已。”从儒家的角度出发，宋濂说葛洪渊博的学问，如果舍道教神仙方技之学而本儒家之六艺，则会有更大的成就，即其所云：“使舍是而学六艺，夫孰御之哉？惜也。”[ 《潜溪前集》卷之一，第145-146页。]
宋濂因为自幼身体多疾，故亦行道教服气、调息之法调养身体山西道家灵符咒语。宋濂为仙华山修道时，“遯迹林垧，槁木其形，储思于玄元之域，游神乎太清之庭”，可“虑夫尸虫未戢，龙虎未撄，金鼎未固，流珠未明。怅鹤驾其已远，羃行云于紫城”，于是叩玄素先生而请教调息之奥，玄素先生告之说：“上堪下舆，二气与俱。沤郁咇茀，鸿絅偨池。运行不已，诎信以时。日以里计，九十万余。苟諐其素，灾异纷蕤。维人之生，法乾之枢，肖坤之仪。委清受宁，发神吐奇。昼动夜旋，绵延若丝，一万三千五百有畸。执神之麾，斡精之羲。其入则翕，其出则嘘。莽尔勿驱，迅焉弗驰。勿抗而崇，勿按而庳。纯乎玄潜，盎如春熙。傥失其养，朋虑所移。焦火凝冰，渊沦天飞。恣睢无际，涉历渺弥。斧斤日加，贞阳则罢。”玄素所言，乃道教纯正之调息方法，按照这样的方法调息，可以长生久视：“人虽藐然与天地参，一气乘之，并立而三。天地久长，人胡有死？特所养者非其道尔！西河蓟公，汝南爰支，九息青谷，三炼赤须。若斯人者，皆阅世灵长而不变衰。燎火遇风，其消必疾；玄石沈渊，千龄不泐。啬则归室，久视弗忒。”长生不死、肉体长存，是道教修行者的最终修行目标，也是每个修道者的最大愿望。宋濂却并不赞成玄素先生所描绘的调息方法和肉体不死的美好结果，他说：“先生之言固美矣，至矣，予窃闻之，雨露之所润，功存庶汇；君子之所志，泽及黔黎。先生怀负明德，进用明时，宜拓化原以乘政机，使阴阳和而风雨若，武功戢而文教施，则其所调又不止一己之私，若是何如？”[ 《调息解》，《潜溪后集》卷之五，第227-229页。]肉体不死固然美好，可此乃一己之私，不能泽及他人。人生处于天地之间，应该施展自己的才能，泽被国家和百姓，才是真正君子的志向。
在与道士陆永龄的对答中，宋濂再次强调了这个观念山西道家灵符咒语。吴下道士陆永龄好养生之说，别号曰“菊泉”，对宋濂说食菊可延年：“永龄闻菊之为华，得阳气最盛者，古人谓之日精。屈子好神仙，赋远游，尝餐其落英，后世有饮南阳潭水而得上寿者，则菊诚可以延年也久矣。永龄诚乐而慕之，故以菊泉为别名，先生以为何如？”宋濂承认“此道家之说”，云：“菊固可以延年也。虽然吾观昔之神人若广成子、安期生之流，至今数千载犹时时往来东海诸山间，凌日月而簿阴阳，视天地如一粟，以千载为俄项，其寿可谓长矣，其人初曷尝餐菊饮水而致然哉，亦善于自养而已。夫人备五行之气以成形，形成而精全，精全则神固。诚能体乎自然，而勿汨其中，勿耗其神，勿离其精，以葆其形。大可以运化机，微足以阅世而不死，岂特致上寿而已乎？”食菊不仅可以延年，而且能够运化机、阅世而不死，不过这仅是自养而已，与社会、国家无关。宋濂阐述自己的不死观说：“吾亦有所谓不死者，书契以来可谓久矣，凡圣贤豪杰之士，至今俨然具乎方册间，其事业可为世法，言语可为世教，国用之则兴，家用之则和，人身用之则修。或反其道，败亡可立见。自今而往，天地无有穷也，其寿亦无有穷也，岂广成、安期之俦所能及哉，又何以菊泉为哉？”[ 《赠陆菊泉道士序》，《芝园续集》卷之七，第1585-1586页。]于国家、社会、百姓或他人有益，著于史册，为后世人多传颂，这才是真正的长生，其寿之长超过天地，这即是宋濂在《白牛生传》中为自己辩护的“盗跖甚夭，颜子甚寿”之意。
（三）
宋濂虽然批评陆永龄的延年的养生之术为个人的自养，不是兼善天下的君子之志，可他也并没有否定自养为错误山西道家灵符咒语。如果仅从个人的修养或养身角度而言，宋濂对能够潜心修行的道教徒是肯定的，如其叙南宋道士章思庶的隐居修行说：“蓬首垢面，日初升，辄东向吐纳，凝然澄坐。久之绝粒，唯日饮水一盂。形神分合，人莫测其变幻。乾道丙戌冬，沭浴坐蜕，肌肤柔润如生。弟子瘗诸眉岩下。后有见于涛江之滨，手携一舄，飘飘然遡风而行。众异其事，启棺视之，唯只履存焉。”[ 《神仙宅碑》，《翰苑续集》卷之六，第891页。]这些修行，对加强个人修养来说非常有益。
不过，宋濂对道教所宣扬的长生、求仙之术，也从治国理政的角度来进行评判山西道家灵符咒语。如其叙述玄凝子之成神仙之事云：“初，凝年十三时，牧猪东海上，有道士佩剑过之，授药一丸，赤如火。吞之，即弃猪随道士去。涉瞿塘，上滟滪，入青城山，坐白龙洞中。洞前大雪高三四尺，凝居之若温。时下山敲冰，濯足涧中，戏折涧竹，窍而吹之，学凤皇鸣。道士闻之，叹曰：‘孺子之骇，一至此乎！’未几，道士去三神山采药，凝欲从，不可。独处洞一年，或三月不食，即食不过黄精、石芝。尝劚芝鬼城下，有白虎向南行，凝往执其尾，跃上虎脊，趍一里所，舍去。一夕，白月射洞底，秋风四鸣，因思故乡菊花酒且熟。遂还密，人见凝眼有碧焰，意其已仙，而凝弗是也。人见凝者，辄赠诗，运笔如风，字或类霆书鬼篆，不可识。俄道士复至，与饮琅琊台上大醉，竟同去，不知所之。道士眉长八九寸，双目深，髯怒张如戟，人疑为古仙人云。”这样的成仙故事和记载，道书中比比皆是，是道教徒津津乐道之事。宋濂却评论说：“齐地自古多方士，争言有禁方能神仙，而少翁、栾大尤善惑，虽汉武雄才，亦所不免。今凝固齐产也，岂其山川之灵，有以致之欤？呜呼！使上之人有好凝者，其不少翁、栾大也寡矣。先王之世，以左道惑众者，必拘杀于司寇。”[ 《说玄凝子》，《潜溪前集》卷之三，第185页。]少翁和栾大是汉武帝时的方士，汉武帝用之寻求长生不老之药。骗术被揭穿之后，二人都被汉武帝杀了。宋濂将少翁和栾大的方术，称之为“左道惑众”，如玄凝子之徒追求成仙本身没有什么妨害，若君主宠溺之，则就会贻害无穷。正因为汉武帝好神仙、长生之术，才有少翁、栾大的出现，后世君主亦如汉武帝一样好之，遂有玄凝子者出现。汉武帝宠溺方士而导致政治混乱、国家渐渐衰落，后世君主宠溺玄凝子，一样会导致国弊民败。这些观念，说明宋濂对道教方术的使用有较为严格的界限区别，若用之于个人修养，是值得肯定的；而执政者若沉溺于求仙、不老，而不以治政、爱民为本，国家就会衰败。
因此，宋濂并不绝对否定道教所宣扬的成仙、长生等方技，关键在于如何使用这些方技，若方术如果能为国家服务，就会带来益处山西道家灵符咒语。明初，天气经常干旱，朱元璋多次让正一派道士邓仲修祈雨，宋濂多次专门撰文记载邓仲修的祈雨事，如记洪武五年三月的祈雨云：“洪武四年秋八月，上召嗣天师冲虚真人至京，仲修实辅行。九月晦入觐，赐食禁中，既而辞还山。五年三月，复诏中书征有道之士六人，而仲修与焉。未几，遂选仲修专祝祠之事，留居朝天宫。会天不雨，京尹请仲修祷之，仲修入室凝神而坐，雷雨又随至。上悦，出尚方白金以赐焉。”[ 《赠云林道士邓君序》，《銮坡后集》卷之十，第775页。]又说：“尊师通混元大道，而尤加意九还宝丹之法，数著奇验，役使鬼物特其余技耳。”[ 《游仙篇赠邓尊师》，《芝园续集》卷之十，第1620页。]邓仲修的祈雨，得到应验，缓解了全国的旱灾，故受到宋濂的赞扬。从这里来看，宋濂对于方技的态度，是从是否有益于国家来判定的。
宋濂的这种思想，在《溟涬生赞》中有比较明显的表明山西道家灵符咒语。文中叙述溟涬生事迹云：
溟涬生者，旴江廖应淮海学也山西道家灵符咒语。抱负奇气，好研摩运世推移及方技诸家学。年三十游杭，上疏言丁大全误国状。大全怒，中以法，配汉阳军。生荷校行歌出都门，道傍观者啧啧壮之。抵汉江滨，遇蜀道士杜可大，揖曰：“子非廖应淮耶？”生愕然曰：“道士何自知之？”可大曰：“宇宙太虚一尘尔，人生其间，为尘几何？是茫茫者尚了然心目间，矧吾子耶？然自邵尧夫以先天学授王豫天悦，天悦死，无所授，同葬玉枕中。未百年而吴曦叛，盗发其冢，得《皇极经世体要》一篇、《内外观象》数十篇。余贿盗得之，今余五十年，数当授子。吾俟子亦久矣。”乃言于上官，脱其籍，尽教以冡中书。其算繇声音起，生神鉴颖利，可大指画未到者，生已先意逆悟，可大自以为不及。学既成，去隐宣、歙间。遇余安裕戈阳，将教之。安裕劝生业《中庸》，生瞠目厉声曰：“俗儒几辱吾康节于地下矣。”复去之杭，客贺外史家，昼市大衍数，夜沽酒痛饮。饮即吐，吐即饮。不醉如泥弗休。醉中尝大呼曰：“天非宋天，地非宋地，奈何，奈何！”语闻贾似道，遣客叩之，生曰：“毋多言，浙水西地发白时，是其祥也。”似道未解，复召至，屏人与语。生曰：“明公宜自爱，不久宋鼎移矣。”似道恶其言，掩耳走。生亦径出，过曾渊子家，索酒轰饮。酒酣作婴儿啼曰：“大厦将焚，燕犹呢喃未已耶？”复赋歌以见意，都人士闻之，竞指以为怪民，不与接。独太学生熊希圣犹时造其庐，生私执熊手谓曰：“吾端居层楼，闻空中戎马百万来，人鬼作哭泣声。壬申襄樊陷，甲戌宫车晏驾，乙亥长江飞渡，似道亦殛死临漳。丙子三宫播迁，诸王大臣皆南北乱走。嘘吸事耳，子不去，欲何为？”居亡何，宋事日非，沿江州郡，望风奔溃。生大恸曰：“杀气又入闽、广中，吾不知死所矣。”遂遁去。其言无一不验。[ 《潜溪后集》卷之三，第187-188页。]
从其事迹来看，溟涬生是一个通术数的道士，可他是一个关心国家、国运的道士山西道家灵符咒语。溟涬生预见到了宋朝将灭，希望当政者能有所作为，挽救国家的颓势。如贾似道一类当政者，却只知道谋取自己的利益，置国家的命运于不顾，与溟涬生相比，是更应该被批判的。宋濂对关心国运的溟涬生高度赞扬，恨其不入《宋史》方技传，而作此文以记之。
值得注意的是，对于类似邓仲修等道士的祈雨活动，宋濂并不认为这是道教徒的特异能力山西道家灵符咒语。在《送许从善学道还闽南序》中，叙述许从善的学长生之术云：“闽南许从善，自少好长生之术，尝建一庵，以款真游之士，觊得一逢而受其说。已而闻龙虎山止庵邓炼师得九还神丹之传，远迩之人皆知尊礼，时炼师侍祠南京，从善不远数千里而参叩焉。三年之间，至者凡再。炼师具以谷神不死之道开之以秘藏，约之以黄宁。从善欣然如获拱璧。”宋濂说这些事情在早期的有关神仙传记的典籍中并没有记载：“予尝览刘向《列仙传》，见其所载奇名诡姓，与夫惊世骇俗之事甚悉，而存炼解化之术，略不一言之。”即如老、庄、文、列四家之书，所言不出“致虚极，守静笃”二句之外，“盖虚则洞然涵乎太一，静则凝然萃乎太和。虚非极，无以收纯玄之効；静非笃，无以臻纯默之功。驯而致之，与道盖不远矣。自时厥后，灵均发为‘一气孔神，于中夜存’之言，魏伯阳著为《参同契》，复阳秘而阴泄之，皆不敢畔其说也。”宋濂又总结后世道教各派之说，中心在“一”与“和”：“宋金以来，说者滋炽。南北分为二宗。南则天台张用成，其学先命而后性；北则咸阳王中孚，其学先性而后命。命为气之根，性为理之根。双体双用，双修双证，奈何岐而二之？第所入之门或殊，故学之者不能不异。然其致守之法，又不过‘一’之与‘和’而已。吾知从善亦必究其说乎？夫‘一’者，万之对也。‘万’则纷纭而不定，惟‘一’能贯之。‘和’者，戾之反也。‘戾’则参差而不齐，惟‘和’能全之。长生久视之道，其不本于此者乎？所谓安鼎者，非玄观一窍也，安乎此者也；采药者，非龙虎铅汞也，采乎此者也；用火者，非进退抽添也，用乎此者也。”宋濂强调，这才是“学仙者之准绳！”[ 《翰苑别集》卷之九，第1110-1111页。]
道教典籍中确实记载种种神异事迹，即洪武之初而言，宋濂亲身见到道士邓仲修等人祈雨应验，这又是如何解释呢？宋濂认为，祈雨应验的原因，是“天地之间不过阴阳二气而已，有能知其化机而转移之，则雨旸可得而求矣山西道家灵符咒语。”知天地化机之学，乃“古学”，以前儒家之士皆会此学，后来失传而为道士所模仿：“昔者董仲舒以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳、纵诸阴，其止雨反是。行之当时，未尝不得其所欲。此盖吾儒之事也。奈何古学失传，章甫逢掖之徒弃而不讲，而道家者流得以仿而行之？亦可以一慨矣夫！然而，天地，一太极也；吾心，亦一太极也。风霆雷雨，皆心中所以具，苟有人焉，不参私伪，用符天道，则其应感之速，揵于桴皷矣。由是可见，一心之至灵，上下无间，而人特自昧之尔。”[ 《赠云林道士邓君序》，《銮坡后集》卷之十，第775页。]又言道士莫月鼎神异能力云：“月鼎生而秀朗，肌肤如玉雪，双目有光射人。习科举业，三试于有司，不利，乃绝去世故，从事于禅观之学，胁不沾席者数年。已而，著道士服，更名洞乙，自号为月鼎。入青城山丈人观见徐无极，受五雷之法。又闻南丰有邹铁壁者，得王侍宸《斩勘雷书》，秘不传，乃亟往求，委身童隶事之，会邹病革，将遣去，月鼎拜且泣，具以实告。邹惊叹，即以其书相授。于是月鼎召雷雨，破鬼鬽，动与天合，虽嬉笑怒骂，皆若有神物从之者。宝佑戊午，浙河东大旱，马廷鸾方守绍兴，迎致月鼎。月鼎建坛场，瞋目按剑，呼雷神役之。俄天地晦冥，震霆一声，大雨倾注。穆陵闻之，赐诗一章，谓其为神仙云。元世祖至元己丑，遣御史中丞崔彧求异人江南，物色获之，见帝于滦京内殿。帝诏近侍持果殽觞之，时天色爽霁，帝曰：‘可闻雷否？’月鼎对曰：‘可。’即取胡桃掷地，雷应声而发，震撼殿庭，帝为之改容。复命诸雨，雨立至如绍兴时。帝大悦，赐以内府金缯，月鼎碎截之以济寒窭者。帝疑其物微，因盛有所赉，亦不受。寻有旨俾掌道教事，月鼎以老耄辞，遂给驿南旋。益放于酒，无日不醉，醉辄白眼望天，阴飙翛翛起衣袖间。尝与客饮西湖舟中，当赤日如火，客请假片云覆之。月鼎笑拾果壳浮觞面，顷之云自湖畔起，翳于日下。蕃厘观道士中秋方会饮，觞既举，有云蔽月，久不解。月鼎时寓观中，道士知其所为，急召寘筵端，且谢过，月鼎以手指之，云散如洗。”莫月鼎的神异之术，宋濂说这如同“鲁阳援戈而麾，日退三舍；邹衍仰天而哭，六月降霜”一样，是天人感应。这种感应在儒士身上更神速：“夫以匹夫之微，精诚所格，而天且应之，况葆真之士乎？谓葆真之士，其虑冲，其志静，虚其神，凝以全，故其一语默，一吸嘘，诚可啸呼麾斥，鞭笞魑魅于指顾之间矣。呜呼！此事然也，则夫有事周孔之学，以致中和之功者，其应神速又为何如哉？参天地而妙万物，固宜有在也。世之人胡不尔思？随物变迁，至与人道弗类，其可悲也夫？抑亦可慨也夫？”[ 《元莫月鼎传碑》，《銮坡后集》卷之一，第565-567页。]宋濂肯定了全心修道的道士为葆真之士，他们有与天地感应的神异能力；可天对宗周孔之学、致中和之功的儒士的感应，更为神速。晋代，经常发生水患，当时人认为是水中孽蛟所致，道教典籍中记载许逊铸铁柱镇蛟事云：“旌阳与西安吴猛世云用正一斩邪、三五飞步之术，追歼其神于长沙。复惧遗孽洊兴，使物治铁厌其窟宅。一在西山双领南，堙没已久；一在牙城南井，迄今犹存。柱出井外㢙尺，下施八索，谓能钩锁地脉云。唐咸通六年，节度使严譔来为郡，将发视之，未及咫，烈风雷雨，江水暴溢，譔恐而止。”宋濂却认为此非道教特有之术，“古盖有其术矣”[ 《豫章铁柱颂》，《潜溪前集》卷之三，第186页。]，许逊使用的不过是古术而已。
将道教的神异之术，视为“古学”与“古术”，反映了宋濂从儒学角度出发，减少世人因为沉溺这些方技而限于疲敝的后果山西道家灵符咒语。对世人所宣传的神、仙显灵之事，宋濂则从天地感应的角度追究其真相。如听闻林静事玄武应验云：“吴兴林君静嗜道家言，事玄武神尤谨。一旦出游虎林，道逢羽客，髽髻而方瞳，揖林君曰：‘吾与子生同里，何遽忘之邪？’问其里居姓名，笑而不答。强之，则曰：‘乃李自然也，客鳌峰之紫阳庵。’言讫，飘然而逝。未几夜梦羽客，持龟与蛇，施施而来，谓林君曰：‘子能往鳌峰乎？吾迟子矣。’林君异之。翼日遂行，既至，逢龟蛇出洞中，已而不见。林君因斩地获石类鳬卵，圆且黝，涤而视之，玄武神黄帕首，按剑坐云中，龟蛇在下，衣袂翩翩如淡金色，背文外为墨绿，其内正白，别有墨龟昂首行，蛇络之。所现之像，毫末备悉，虽善绘者不是过也。林君获之，欢曰：‘此吾之玄征。’”宋濂因为之解玄武之意说：“余闻天地之运，二气氤氲，自色自形，其变孔神。惟其孔神，凡人心思之所能及者，物具有焉。且玄武之称，见于《礼经》，其为军陈，以象天也。盖玄，黑也，北方之色也。武，龟蛇鳞甲之象也，取其能御侮也，未闻有所谓神也。”
即是说，玄武乃天地之气，非所谓神也山西道家灵符咒语。将玄武奉之为神，是宋代道教的附会：“迨于宋初，避圣祖讳，始易玄为真，其名真武以为神。手按剑而足蹑龟蛇，殆起于道家传会之说乎？”异象的显现，天地与人产生感应而所为之造化：“人心至灵，一念之感，其小者草木，或无根而生华；其大者日星，或退舍而见异。况天地间之神出有入无，坱圠纷纭，又何所不有乎？欲徇小夫之末智，而致疑于造化之所为可不可乎？”林静所见之异象，即是因其心之虔诚而致自然感应的出现：“今林君之为人，沉潜而有守，而事玄武神又甚谨，其必有所感而致于斯乎？所谓同里及李自然云者，盖示万物之理同出于自然，知同出于自然，则大道可致；大道可致，则神当在林君之心，而不在于石矣。”[ 《玄武石记》，《銮坡前集》卷之十，第532-533页。]在《贞一道院记》中，则记载戴性中奉玄武而现神异之事：“贞一道院者，浦江戴君性中所建以奉玄武神者也。初，性中尝习法令于江浙行中书，有事如金陵，舟渡大江，至中流忽黑风吹舟，荡摇欲覆。幸不覆，而水入者二尺，会天大寒，冰生衣上，淅淅有声。如此者三日夜，风既不止，又不能火。食唯取醇酎饮之，俟死而已。性中计无所出，乃北向稽首，号诸神曰：‘神当有以哀我，即使我无死，誓作宫以报神休。’时夜正黑，有天光自樯端下烛，耀然如灯，髣髴见黑衣神，披发按剑，以足蹴舟，迅行如飞。迨明，已薄江岸。”对此，宋濂也很感叹，说：“噫，亦异矣。”宋濂却没有迷信这些异象，还是追求其异象的本相，以儒家之说来解释云：“儒者之正论，恒以为玄武乃北方七宿之象，而传记之所谓龟也。或曰，龟与蛇也，古之人出师，必象天文而作陈法，故画龟蛇于旐，而与蛟龙之旗，熊虎之旗，鸟隼之旟，并掌于司常议礼之家。独谓龟蛇为玄武者，玄则以其色之黑，武则以其有甲能御侮也。玄武之见于用者，盖如此。宋有天下，尊崇圣祖，以其嫌名玄朗，故改玄为真，初非有所谓神也。道家者流，欲奇其事，谓神有名字里居，一何悖邪。性中之所见，其有无未可必也。濂则以为不然，冲漠无朕，而万象森然已具者，非心之谓也。心则神之所舍，无大不包，无小不涵，虽以天地之高厚，日月之照临，鬼神之幽远，举有不能外者。故其精诚所召，挥戈指天，白日退舍，拔刀斫山，飞泉涌地，亦感应之常理耳，何足异乎。此既不足异，何独于性中之所见而疑之乎？世之好奇者，既听于茫昧不可致诘之神，而激者反之于正，又一切绝之于无有。呜呼，不亦两失也哉！”[ 《潜溪前集》卷之八，第98页。]
人身与天地相系联，故人若有虔诚之心，天地、自然便会感应山西道家灵符咒语。宋濂有一段话，可看作是他对道教方技的总结，云：“人身之中有玄牝焉，系乎天根，呼吸所关。丝络联绵，枝叶扶疏。静以养之，一气孔神，超于象先，不见其朕。玉色连娟，天光内朗，盖以无为而得，无为而成，孰火能为其候？孰鼎能为其炉？孰药能为其材？我皆不得而知也。假形托物，著于丹书，颠倒错乱，自汉以来已如斯矣。吾将与子握手空明洞天之上，当素月流辉，银铺水翻，瑶露初滳，寂然无声，委羽仙人必骑黄鹤而一下之，与子稍一叩焉，则予之说为当矣。”[ 《銮坡后集》卷之四，第646-647页。]在此文的末尾，宋濂署名为“玄真遯叟”，似乎是在以道教信仰者的身份来阐述自己的观点。
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