卜 键 | 论《金瓶梅词话》的写作时代
我们注意到：有关《金瓶梅》作者的论证和辩争，从来都是与该书的成书时代问题牵缠在一起的焦作道教神仙佛教。
只要我们是认真而不带侥幸与偏爱地来对待该书的作者问题焦作道教神仙佛教，应是会选择这样的路径：先从纷繁驳杂的史料记载中理出端绪，科学地厘定其创作时代，再
由此进入作者的考定焦作道教神仙佛教。
《金瓶梅》成书时代的争论，主要是「成书于嘉靖说」与「成书于万历说」两种观点 的对峙焦作道教神仙佛教。介乎此两说之间的有「成书于嘉万间」「成书于隆万间」等
较含混的提法焦作道教神仙佛教。
「万历说」又可分为「成书于万历十年之前」「成书于万历二十年左右」等时间段的歧异焦作道教神仙佛教。
笔者认为该书当成书于嘉靖二十七年至隆庆元年约二十年之间焦作道教神仙佛教，兹论证如下：
今知有关《金瓶梅》的文字记载，最早见于明万历间焦作道教神仙佛教。目前由中外学人搜罗到的七 家史料记载中，有四家提到《金瓶梅》的成书年代，这应说是不容忽视
的焦作道教神仙佛教。
屠本畯《山林经济籍》：
相传嘉靖时，有人为陆都督炳诬奏，朝廷籍其家，其人沉冤，托之《金瓶梅》焦作道教神仙佛教。
谢肇淛《小草斋文集‧金瓶梅跋》：
相传永陵（明世宗朱厚熜陵号）中有金吾戚里，凭怙奢汰，淫纵无度，而其门客病 之，采摭日逐行事，汇以成编，而托之西门庆也焦作道教神仙佛教。
沈德符《万历野获编‧金瓶梅》：
闻此为嘉靖间大名士手笔焦作道教神仙佛教，指斥时事……
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《金瓶梅词话》卷首「廿公跋」：
《金瓶梅传》，为世庙（嘉靖皇帝朱厚熜庙号）时一巨公寓言，盖有所刺也焦作道教神仙佛教。
四处文字，在谈到《金瓶梅》成书年代时取得了惊人的一致─成书于嘉靖焦作道教神仙佛教。而其他三 家也没有相反的意见，如袁小修《游居杮录》谈到成书时代时曰「旧
时京师」云云，亦可看作其指嘉靖朝而言焦作道教神仙佛教。
东吴弄珠客序
因而扩大地说：在明代万历间，也就是当《金瓶梅》钞本流行的时候，同时流行的关于成书时代的基本说法，就是「成书于嘉靖说」焦作道教神仙佛教。
今天，当人们在引用这些原始资料的时候作了各种各样的解释，有的更拣出「闻」「相传」等字，演绎为此等记载不可靠，记录者本人就不敢论定云云焦作道教神仙佛教。
然解释永远不能掩蔽数据的真实涵义，「相传」「闻」等字词，从另一方面解释，正可说明记录者的审慎态度焦作道教神仙佛教。
我们在比勘这些早期记载时不难发现，沈德符系由袁宏道处「闻」来，同「闻」者还有袁小修、冯梦龙、马仲良诸人焦作道教神仙佛教。且这么多众口一词的「相传」，何
以竟不见有「相传」成书于万历年间的呢焦作道教神仙佛教？
若真是如此焦作道教神仙佛教，这些当世名公又如何会一毫不知，还要愚不可及地去「以讹传讹」呢？
这只能说明：《金瓶梅》成书于嘉靖焦作道教神仙佛教。
流传三百余年的《金瓶梅》「成书于嘉靖说」，其流传过程，也正是许多荒诞不经 的附会之词滚滚而来，与之同时传播的过程焦作道教神仙佛教。
「一般神经过敏的人又自作聪明地替它……捏造成一串可歌可泣悲壮凄烈的故事」焦作道教神仙佛教。
1934 年焦作道教神仙佛教，吴晗先生发表了〈金瓶梅的著作时代及其社会背景〉一文，以史学家的识略和笔锋扫除了所有这些「捏造的故事」，直令人畅然欲呼！
可是吴文那振聋发聩的否定中也包括「成书嘉靖说」，这使我们不无遗憾地联想到那倒污水倒掉婴孩的俗喻焦作道教神仙佛教。
吴文否定「嘉靖说」焦作道教神仙佛教，推出了有关「成书于万历间」的新见解，应该说其资料依据 还是颇具说服力的：
一)太仆寺马价银
这是吴晗先生最有力的立论之据焦作道教神仙佛教。在《金瓶梅》第七回有孟玉楼的一句话：「紧着 起来，朝廷爷一时没有钱使，还问太仆寺支马价银子来使。」
吴文中对明代朝廷向太仆寺借支马价银之事作了详细的考证后焦作道教神仙佛教，作出结论：
「嘉隆时代的借支处只是光禄和太仓，因为那时太仆寺尚未存有大宗马价银，所以无借支的可能焦作道教神仙佛教。
到隆庆中虽曾借支数次，却不如万历十年以后的频繁……由此可知《词话》中所指『朝廷还问太仆寺借马价银子来使』，必为万历十年以后的事焦作道教神仙佛教。」
二)佛教的盛衰和小令
吴晗先生把《金瓶梅词话》中大量存在的有关佛教的描写与明代中后期佛、道两教 的盛衰交替相比较焦作道教神仙佛教，认为「武宗时为佛教得势时代，嘉靖时则完全为道教
化的时代，到了万历时代佛教又得势了焦作道教神仙佛教。……全书以佛教因果轮回天堂地狱的思想做骨干。假如这书着成于嘉靖时代，决不会偏重佛教到这个地步」！
继之焦作道教神仙佛教，吴文从时代习尚着眼，考察了《金瓶梅词话》中有关小令的情况，使与《万 历野获编‧时尚小令》所载万历间流行的曲名相比，发现「和沈氏所记恰
合」焦作道教神仙佛教。
三)太监、皇庄、皇木及其焦作道教神仙佛教他
对该书中关于太监、皇庄的描写焦作道教神仙佛教，吴晗先生认为：
在有明一代中嘉靖朝算是宦官最倒霉最失意的时期焦作道教神仙佛教。反之在万历朝则从初年冯 保、张宏、张鲸等柄用起，一贯地柄国作威。……在天启以前，万历朝可以说
是宦官最得势的时代焦作道教神仙佛教。
嘉靖时代无皇庄之名，只称官地焦作道教神仙佛教。……由此可知《词话》中的管皇庄太监，必然 指的是万历时代的事情。
吴文还从第二十八回拈出「女番子」一词，指出「嘉靖时代，……厂权且不及锦衣卫， 番子之不敢放肆自属必然焦作道教神仙佛教。
由这一个特别名词的被广义地应用的情况说，《词话》的着作时代亦不能在万历以前」焦作道教神仙佛教。
吴晗先生的考定，处处从史证出发，为科学地论定《金瓶梅》成书年代开创了很好 的局面焦作道教神仙佛教。然历史记载的复杂错综亦正如文艺作品的纷繁变化，同样是难以
把握的焦作道教神仙佛教。
把二者过多地进行细部的比较和个别语词的考索，可能会取得突破性进展，亦可能会导向偏谬焦作道教神仙佛教。
吴晗先生对《金瓶梅词话》中个别语词的考定是有失确切和全面的焦作道教神仙佛教，这种不确切的考定影响了他对作品和时代的整体比较，从而导致了错误的结论「成书
于万历中期说」焦作道教神仙佛教。
吴晗的「成书万历说」一经发表，即得到郑振铎先生的支持，产生了巨大的学术影 响焦作道教神仙佛教。
后此的研究者多沿袭此说，直到近年，亦然如此焦作道教神仙佛教。如马泰来先生〈谢肇淛的金瓶梅跋〉，其中就谈道：
谢肇淛认为《金瓶梅》撰写在嘉靖时，那是错误的焦作道教神仙佛教。吴晗根据明朝史事考订《金 瓶梅》的成书不能早于隆庆二年（1568），今日仍是不刊之论。 然哉？
非也焦作道教神仙佛教。
早在五十年代的龙传仕先生即对吴文提出了商榷，从而动摇了其立论的根基焦作道教神仙佛教。
《论金瓶梅》
龙传仕先生〈《金瓶梅》创作时代考索─兼与吴晗同志商榷《金瓶梅》著作时代 问题〉[1]（简称龙文）、徐朔方先生〈《金瓶梅》成书新探〉（简称徐
文）焦作道教神仙佛教，曾先后对吴晗先生赖以立论的史料根据提出了全面的商榷和订正，要点如下：
一)关于「太仆寺马价银」
龙文对吴晗以「太仆寺马价银」作为论证《金瓶梅》成书于万历的重要根据提出驳 议焦作道教神仙佛教。
其引录史料，证明在明成化间已有备贮马价银的先例，非万历始有；而借支马价银也不始于万历焦作道教神仙佛教。
《明会典》卷136〈赏罚〉：
三十七年题准，每年动支太仆寺马价银三百万两，寄武库司收贮，遇有巡抚官军 捉获盗贼，量给充赏焦作道教神仙佛教。
此「三十七年」为嘉靖三十七年焦作道教神仙佛教。
龙文曰：
吴晗同志所谓「《金瓶梅词话》的本文含有万历十年以后的史实，则其著作的最 早时期必在万历十年以后」焦作道教神仙佛教。
这一论断显然是不能成立的焦作道教神仙佛教。因为不能解释隆庆年间借支「太仆寺马价银」的史实。
吴晗同志又说：「退一步说，也不能过隆庆二年焦作道教神仙佛教。」
可是，又怎样解释嘉靖年间也有借支「太仆寺马价银」的史实呢？所以说，「太仆寺马价银」一语不能说明《金瓶梅》的创作时代焦作道教神仙佛教。
其立论是站得住的焦作道教神仙佛教。近年来，日下翠女士、徐朔方先生又提出大量实证，加强了龙说。
徐先生从《明实录》中指出六则确凿史料焦作道教神仙佛教，证实在嘉靖十六年五月，十七年十二月，十 八年闰七月，十九年四月、六月，二十年九月，都有借支「太仆寺
马价银」的记载焦作道教神仙佛教。
笔者想补充一句：这段时间，正是李开先在朝任职或刚刚去职的时间焦作道教神仙佛教。
「太仆寺马价银」被「朝廷爷」借了来使的描写能说明什么焦作道教神仙佛教？其不正是该书可能出于嘉靖的明确史证吗？
二)关于「佛教的盛衰」
龙文列举了《金瓶梅词话》中大量有关道教描写的语例焦作道教神仙佛教，说明「吴晗同志对佛、道 二教在《金瓶梅》中的描写作了不精确的比较和对照」，同时认为：
在我国的古典小说和戏曲中，通过佛教、道教生活的描写，反映作者世界观的倾向，是一种极为普遍的现象焦作道教神仙佛教。
…… 所以说「佛教的盛衰」，不足以说明《金瓶梅》产生于万历年间焦作道教神仙佛教。
至于「因果报应」的思想是作者世界观的一部分，不能看作是「佛教流行的社会」的反映焦作道教神仙佛教。
笔者赞同传仕先生的观点焦作道教神仙佛教。
三)关于「太监、番子、皇庄、皇木」
龙传仕先生对此逐条进行了反驳，澄清了吴文在史料方面的一些误引造成的混淆焦作道教神仙佛教。
关于吴晗对「太监、番子、皇庄、皇木」的解释和论证焦作道教神仙佛教，徐朔方先生有一段简明的批评：
据《明史‧刑法志》记载，自从明朝设立东厂，就有番子焦作道教神仙佛教。吴晗说嘉靖时番子不 敢放肆，这是想当然之词，缺乏证据。
他说：「嘉靖时代无皇庄之名，止称官地焦作道教神仙佛教。」 而《明实录》嘉靖十九年六月已有「皇庄」一词记录在案。佛道兴衰，太监专权 不可一概而论，何况小
说未必事事都针对明朝现实焦作道教神仙佛教。……这样的批评是正确的。
龙文和徐文以大量具体而确切的史料，纠正了吴晗文中在史料和对史料释解上的偏 谬，从根本上动摇了「成书万历说」焦作道教神仙佛教。
唯感尚不足的是：其对成书时代问题似乎还缺少整体的把握，其较多的篇幅还花在具体而细微的问题上焦作道教神仙佛教。
吴晗先生论证《金瓶梅词话》成书于万历年间，其着眼于作品与当时社会的整体风貌上的比较，是一种宏观把握的结论焦作道教神仙佛教。
诸如其提出的「太仆寺马价银」「佛教盛衰」之类语例或局部描写，即使被驳倒了，仍是一种寸寸铢铢的小争端的解决焦作道教神仙佛教。
整体的结论需要从整体上去观照焦作道教神仙佛教。否则，你驳倒一些例证，就可能出现另一些新的例证，如此下去，简直是无法穷尽的。
1985 年，黄霖先生发表了〈《金瓶梅》成书三考〉[2]，为「成书万历说」提出了「新 证」焦作道教神仙佛教。力主《金瓶梅》作者为屠隆的黄霖先生，对《金瓶梅》成书
时代问题也是很重视的焦作道教神仙佛教。
其〈《金瓶梅》成书三考〉为「成书万历说」提供了新的资料依据，其「新证」仍偏重 于从书中挑选一些语词实例，使之与史料记载相比照焦作道教神仙佛教。可黄文中
有些实例是很有挑战性的焦作道教神仙佛教。
《徐朔方集》
笔者拟先对黄文所重点论证的材料作一番考辨，尔后，再尝试对成书问题进行一次整体的把握焦作道教神仙佛教。
一)关于「残红水上飘」
《金瓶瓶词话》第三十五回有：「残红水上飘」四段曲子焦作道教神仙佛教。
此曲在《南宫词纪》中署 名李日华，成为否定李开先为《金瓶梅》作者的重要根据（魏子云：「李开先死，李日华才四岁焦作道教神仙佛教。」）。
黄霖同志由《南词韵选》查出此曲署名李日华下注有「南直隶吴县人」焦作道教神仙佛教，则此李日华为《南西厢》作者，江苏吴县的李日华，而非作《味水轩日记》的万
历二十年壬辰科进士，浙江嘉兴的李日华焦作道教神仙佛教。
至此问题就清楚了：嘉靖间人陆采曾不满李日华《南西厢》而有同名之作焦作道教神仙佛教，那么，此李日华的活动时间至迟不会晚于正德嘉靖之际，其散曲「残红水上
飘」的写作和流传亦至迟不会晚于正嘉间焦作道教神仙佛教。
成书于嘉靖的《金瓶梅词话》引用此曲焦作道教神仙佛教，正是顺理成章的事，黄霖却认为：
当然，吴县李日华的活动时间略早焦作道教神仙佛教。可当知道，此曲不见于嘉靖时代编成的《金 瓶梅词话》作者最乐意引用的《雍熙乐府》《词林摘艳》中，而见于万历时
期编成的《群音类选》《南词韵选》《南宫词纪》中焦作道教神仙佛教。
可见，此曲流行于万历年间，被万历时代的作家引用的可能性最大焦作道教神仙佛教。
有这种可能，可更有其他的可能焦作道教神仙佛教。此类或然性很强的推论是很难产生说服力的。
试想： 「残红水上飘」作为出自明中期的一位社会地位较低的文人之手的作品焦作道教神仙佛教，若是在嘉靖时期不流行，又怎能被万历间曲集广泛采用呢？
且数百年间数据散佚焦作道教神仙佛教，我们又怎能仅据现存几部曲集来确定某曲在某一朝代流行与否呢？
二)关于「陈四箴」
黄文提出的最主要的新证，是「陈四箴」焦作道教神仙佛教。「陈四箴」，是其认为「《金瓶梅》成 书当在万历十七年之后」的关键论据。然其立论建立在片面考证的基础
上，其偏谬便难以避免焦作道教神仙佛教。
《金瓶梅》中的过场人物陈四箴焦作道教神仙佛教，首先为台湾魏子云先生在论证时提出，黄霖先生进 一步阐释，并以此作为《金瓶梅》「成书于万历二十年」的重要内
证焦作道教神仙佛教。
笔者认为：注意到这一书中人名，指出其带有政治寓意的可能，是有意义的，然黄霖先生（也包括魏子云先生）由此作的注解和得出的结论却嫌失当焦作道教神仙佛教。
黄文曰：总的来说，《金瓶梅》中的人名确实多有寓意焦作道教神仙佛教。因此，《金瓶梅词话》第六十五回出现的「两司八府」中的「布政使陈四箴」这个名字就值得注
意，因为它与万历年间的一大政治事件联系在一起焦作道教神仙佛教。
当时的万历帝焦作道教神仙佛教，贪于酒色财气，特别宠信郑贵妃，以致在册立太子问题迟迟不下决断，颇有废长立幼（郑贵妃子）之意，引起朝廷内外不安，于是从万历
十四年起大臣们围绕这一问题纷纷谏诤，连年不断焦作道教神仙佛教。
至万历十七年十二月二十一日焦作道教神仙佛教，大理寺左评事雒于仁上疏规劝皇上戒除酒色财 气，并进陈有关酒色财气的「四箴」……《金瓶梅》中的人名多有寓意，此一
点似无可否认，「陈四箴」三字的确是透露了有关该书成书时间的消息，对此进行研究，是应该的，或者说是必要的焦作道教神仙佛教。
黄文进一步论述这一问题：
事实上作家头脑中出现的「陈四箴」不会凭空而来，只能是现实的反映焦作道教神仙佛教。也就是 说，只能在社会上先出现了雒于仁陈四箴的事件之后，才可能有「陈四箴」
这个概念焦作道教神仙佛教。
黄霖由此系定了《金瓶梅》的成书时代：万历二十年焦作道教神仙佛教。（其还有一些根据，然这是最主要的 依据。）
其推绎在逻辑上讲是可以成立的焦作道教神仙佛教，可人们或许也会发问：在明代嘉靖、万历间，上献四箴的是否仅雒氏一家呢？
黄霖也考虑到这一点焦作道教神仙佛教，并作出了确凿的回答：在万历十七年之前有没有另外的「陈四箴」事件呢？没有！
不知黄文的依据是什么，可其结论是不准确的焦作道教神仙佛教。在此前的嘉靖年间，也出现过一次「陈 四箴」事件！一次影响更大、惩戒尤为严苛的「陈四箴」事件。
《万历野获编》卷四〈郑王直谏〉：
郑王厚烷，以嘉靖十年献白鹊二于朝，上大喜，命献之宗庙，荐之两宫，传示百 僚，庶职廷臣多献赋以彰圣德焦作道教神仙佛教。
……至二十七年，又上书劝上修德讲学，并上四箴及演连珠十首，以上简礼怠政，饰非恶谏，及神仙土木为规焦作道教神仙佛教。
上大怒，手批其疏曰：「尔探知宗室谤讪，故尔效尤焦作道教神仙佛教。彼勤熨一无赖子耳，尔真今之西伯也？」
未几，因郑王上表误失称臣，遂削爵锢高墙焦作道教神仙佛教。
这便是早于雒于仁献四箴四十余年，发生在嘉靖朝的一起「陈四箴」事件焦作道教神仙佛教。作为皇帝宗 室的郑王朱厚烷能在另一位宗室，周府镇国中尉朱勤熨上疏抨击朝
政，指责当朝皇帝的作法遭到严惩之后，挺身而出，继续对嘉靖皇帝提出批评和劝戒，其行为是勇敢的焦作道教神仙佛教。
他所指斥的「简礼怠政，饰非恶谏，神仙土木」，都是嘉靖朝的时弊，都能为人民代言，为正直之士代言焦作道教神仙佛教。
郑王朱厚烷的结境凄惨，他由一藩之王被斥为庶民，关进凤阳的宗狱焦作道教神仙佛教。
《黄霖》
综上所述焦作道教神仙佛教，我认为：《金瓶梅》第六十五回出现的布政使陈四箴，应是（如魏、黄所说的 那样）与社会上献四箴的政治事件相关的，却没有任何理由非要
等到万历十七年雒氏再上四箴，而在嘉靖二十七年七月郑王朱厚烷上四箴疏后即可能出现焦作道教神仙佛教。
以「陈四箴」作为论定《金瓶梅》成书于万历二十年的依据，同「太仆寺马价银」作为成书万历说的依据一样，都是无法成立的焦作道教神仙佛教。
值得注意的是：郑王厚烷所上四箴为「居敬、穷理、克己、存诚」，而一些研究者 则认为「陈四箴」应与《金瓶梅》卷首〈四贪词〉相关焦作道教神仙佛教。
这就有必要进一步探讨：「〈四贪词〉：酒、色、财、气」与「陈四箴」，与雒氏的「酒、色、财、气」〈四箴疏〉有无密切的联系焦作道教神仙佛教。
魏子云氏力主二者相关，曰：「《词话》中的〈四贪词〉……明明呼应了雒于仁的 〈四箴疏〉焦作道教神仙佛教。」
郑培凯先生则相反焦作道教神仙佛教，认为：「《金瓶梅词话》的开头，不论是在主题选择或是故事开始的安排上，都没有什么隐秘的奥义，没有什么深文周纳方可得知的,
就是没有一条与『陈四箴』这样的概念有所联系的」焦作道教神仙佛教。 [3]
黄霖先生显然认为二者是不可分割的,他指责郑培凯的种种说法，「列举了丰富的有关『酒、色、财、气』的政治影射意图焦作道教神仙佛教。」
我觉得，如果说「陈四箴」这一名字来自作者当时生活中陈献四箴的政治事件的话， 它倒不一定与卷首的〈四贪词〉有着必然的联系焦作道教神仙佛教。
「酒、色、财、气」〈四贪词〉焦作道教神仙佛教，确 如郑先生所言，「反映了作者继承通俗文学的传统，藉以表达自己的创作意旨，劝喻世人不要重蹈书中人物的覆
辙焦作道教神仙佛教。」
若硬是把这种类乎套语式的开篇与雒氏的〈四箴疏〉系在一起焦作道教神仙佛教，才更能见出二者明显的歧异，试随便比较一下：
财箴曰：兢彼镠镣，锱珠必尽，公帑称盈，私家悬罄焦作道教神仙佛教。武散鹿台，八百归心，隋 炀剥利，天命难谌。进药陛下，货贿勿侵。（雒于仁《四箴疏‧财箴》）
财：钱帛金珠笼内收，若非公道少贪求，亲朋道义因财失，父子怀情为利休焦作道教神仙佛教。急 缩手，且抽头，免使身心昼夜愁。儿孙自有儿孙福，莫与儿孙作远忧。
（《金瓶梅词话‧四贪词》）
除一个「财」字焦作道教神仙佛教，两处文字，再有什么重出之迹呢？雒氏《财箴》意在直谏圣聪，恳求 「货贿勿侵」，予小民以一线生路； 〈四贪词‧财〉则泛泛施说，
戒世人勿贪财失义焦作道教神仙佛教。
其 立意与行文，相去奚啻万里焦作道教神仙佛教。 其他三则，亦大略同此。 要之，雒氏上〈四箴疏〉，是有 其特定的历史背景和政治内容的，虽意在劝戒，却是劝戒皇
帝，与那劝戒一般世人的〈四 贪词〉风马牛而不相及焦作道教神仙佛教。
若仅仅由字面相似、题目略同等表像去发挥想象，则很难得出 正确的结论焦作道教神仙佛教。 如黄霖先生说：
《金瓶梅词话》中与「陈四箴」的名字联在一起的两位「左右参考」的大名，一个 叫「何其高」，一个叫「季侃（廷）」（崇祯本加一「廷」字）焦作道教神仙佛教。
这样三个名字联在一起焦作道教神仙佛教，雒于仁等侃侃谏诤于廷的「崇高」形象不是呼之欲出吗？
这种看似合理的想象大约是受了戏曲舞台上此类场面的影响，而与事实则相去甚远焦作道教神仙佛教。
据 《明史》卷234： 「（雒于仁）疏入，帝震怒焦作道教神仙佛教。 会岁暮，留其疏十日。 」至次岁再理此事， 欲「置之重典」，后经首辅申时行劝解，未敢把此疏公诸
于外，仅由时行「传谕（大理） 寺卿」，雒于仁在数日后引疾去位」焦作道教神仙佛教。
哪里有什么雒于仁「侃侃谏诤于廷」的影子呢焦作道教神仙佛教？
《明 史 》
三)关于韩邦奇和凌云翼
黄霖还进一步探讨了《金瓶梅词话》第六十五回那份「两司八府」官员名单上另外 两人的情况，这就是「兖州府凌云翼」，「徐州府韩邦奇」焦作道教神仙佛教。 此二人都
见诸《明史》焦作道教神仙佛教。
凌云翼，太仓人，嘉靖二十六年进士，官至兵部尚书，卒于万历十五年后焦作道教神仙佛教。韩邦奇，朝 邑人，正德三年进士，官至兵部尚书，嘉靖三十四年卒于陕西地震
中焦作道教神仙佛教。
黄霖认为：
韩、凌二人在嘉、隆期间焦作道教神仙佛教，乃至在万历初年，大名鼎鼎，作者怎么可以去生造一个为当世人们所熟知的某大官相同的人名？……《金瓶梅词话》借用凌云
翼这个真人名焦作道教神仙佛教，也可证这部小说成于万历二十年前后，而如李开先、王世贞、贾三近之类，是很难想象会把同世的大官，甚至同僚、同科进士用真名写入这样一
部小说的焦作道教神仙佛教。
这种论述是缺少说服力的焦作道教神仙佛教。
对于一个人，人们可在其死后来写，亦可在其生前来写，这 大约是中外古今的通例焦作道教神仙佛教。 似在此书中出现的韩邦奇、凌云翼这种名单上人物，无褒无贬， 一
闪而过，作者恐也未必有什么深奥的用意吧焦作道教神仙佛教。
当然，黄霖所说的「很难想象」也是不无理由的焦作道教神仙佛教。问题在于大千世界上往往有一些 特例。
如李开先就是一个不断创造「特例」的人； 他做主掌升黜大政的吏部文选司郎中焦作道教神仙佛教， 不像通例所为的扃门谢客，以示清正，而是公然地呼朋引伴，豪饮
剧谈焦作道教神仙佛教，以至于权臣侧 目；
他自撰剧本，又自作一序大兴赞叹之词，序末署上友人 的名字，尔后再明言该序是 自己假他人之名而作焦作道教神仙佛教。 这些都是很难想象的。
而李开先与韩邦奇是相交颇契的好友，韩 死于地震，李曾在诗中志哀： （原注： 杨尚书守礼，韩都御史邦奇、马光禄卿理，惊压而死焦作道教神仙佛教。 ）
平生三老友，一夜委泥沙焦作道教神仙佛教。
说李开先在书中提及这位老友的名字，大约亦不无可能吧焦作道教神仙佛教。从李开先的写作习惯来看， 他也是常常如此。
在对有关《金瓶梅》创作时代的一些具体问题作了一番考订之后，我们更觉得对该 书 中细部描写的剖析应置于整体把握之中焦作道教神仙佛教。
《金瓶梅》的成书 年代问题，决非一两个或 一部分语辞的考定就可以解决的，我们应该在整体观照中论定其成书时代焦作道教神仙佛教。
着眼于整体的论定，首先应注重这样一个基本事实─《金瓶梅》在写成后经历了 一个几十年的辗转传抄的过程焦作道教神仙佛教。
黄霖说：
只要《金瓶梅词话》中存在着万历时期的痕迹，就可以断定它不是嘉靖年间的作 品焦作道教神仙佛教。
因为万历时期的作家可以描写先前嘉靖年间的情况，而嘉靖时代的作家绝不能反映出以后万历年间的面貌来焦作道教神仙佛教。
此断语下得过于匆忙，正在于其未能考虑到该书经过传抄的特点焦作道教神仙佛教。事实上，任何一种传 抄都存在着增删的可能，都可以说是一种程度不同的增删或改窜的
过程焦作道教神仙佛教。 更不用说，史 料上还分明记载着该书被某「陋儒」补入了五回。
笔者尚未发现《金瓶梅》中有万历间 史事的实例，即便有，即便确切地「存在着万历时期的痕迹」，也不能「断定它不是嘉 靖年间的作品」焦作道教神仙佛教。
这并不是说《金瓶梅》的成书时代无从考定了，因为改窜和增删毕竟只是局部的、 个别的，从整体上对该书进行思考和观察，就可能带给我们正确的结论焦作道教神仙佛教。
在本章开始时 我们对万历间学者关于该书产生时代名家记载的汇录焦作道教神仙佛教，可以说是整体把握的一个方面， 它传递出当时文人者流对《金瓶梅》成书年代的
一般看法焦作道教神仙佛教。
这是对「成书嘉靖」说的最 早提出和认同焦作道教神仙佛教，自然，也就是对「成书万历」说的最早否定，且据今所发见的数据记载 可证，这是对「成书万历」说的一
种整体的一致的否定焦作道教神仙佛教。
这里，笔者将再从两个方面来探讨、考索《金瓶梅》的成书问题焦作道教神仙佛教。前代和当代学者 对此曾不止一次地作过论述，使笔者多所取资，进而形成了自己的看法。
《卜键详解》
一)《金瓶梅》写嘉靖朝事
沈德符在《万历野获编》中焦作道教神仙佛教，最早指出这一点：
闻此为嘉靖间大名士手笔，指斥时事，如蔡京父子则指分宜，林灵素则指陶仲文， 朱勔则指陆炳，其他各有所属云焦作道教神仙佛教。
这就是所谓的「影射说」焦作道教神仙佛教。
沈氏的议论不是凭空结撰的，读《金瓶梅》，我们的确可以 感觉到其强烈的政治色彩和作者爱憎的分明焦作道教神仙佛教。
陈诏先生近作〈《金瓶梅》─嘉靖时期 的影射小说〉一文焦作道教神仙佛教，详细论证了沈氏的立论，说：
「正如沈德符所揭示，盖蔡京父子与严嵩父子的丑行极相似，林灵素与陶仲文的劣迹也相雷同，而朱勔的赫赫权势更与陆炳无多差别焦作道教神仙佛教。」
书中提示给我们的当然又不仅乎这些焦作道教神仙佛教。如其对朝内外大小太监的描写，证明了这是 一个太监失势的时代：
第三十回刘太监因事「亲自拿着一百两银子」向西门庆求情送礼；
第七十回内廷太监何沂为侄儿做官事宴请西门庆，连自己「穿的飞鱼绿绒氅衣」也送给 了他，执礼甚恭，都说明了这不可能发生在宦官得势的万历间焦作道教神仙佛教。
再如其明显的尊道抑佛 的倾向，都是其写嘉靖朝事的证明焦作道教神仙佛教。
刘辉先生曾指出： 「关于《金瓶梅》的成书过程及 其作者焦作道教神仙佛教，是长期以来学术界没有解决的疑难问题，……可是有一点是大家比较公认的， 即《金瓶梅》所
描写的大都是嘉靖时事焦作道教神仙佛教。 」[4]
迄今为止，还没有一条万历间人或事的确证 提出，这大约正在于一项根本的原因： 《金瓶梅》成书早于万历吧焦作道教神仙佛教。
二)《金瓶梅》中的戏曲演出
根据书中戏曲演出的记载来考索该书写作时代焦作道教神仙佛教，拟由两方面进行：
其一，剧目情况焦作道教神仙佛教。冯沅君先生曾把《金瓶梅》中提到的剧目辑录如下：
《韩湘子升 仙记》《西厢记》《王月英元夜留鞋记》《韩湘子度陈半街升仙会杂剧》《韦皋玉箫女 两世姻缘玉环记》《刘知远红袍记》《裴晋公还带
记》《小天香半夜朝元》《四节记》 《双忠记》焦作道教神仙佛教。[ 5]
应补充的还有： 《陈琳抱妆盒》《琵琶记》《香囊记》《宝剑记》，书中 多处抄引了三剧的大段曲文，应属更为重要焦作道教神仙佛教。 涉及的剧目，确可考定时间
的最晚一个为《宝剑记》焦作道教神仙佛教。
这是李开先写成于嘉靖二十 六年的一部用南曲演唱的传奇戏，《金瓶梅》中大量抄引了该剧的曲文、宾白，却不标 出剧名，这是令人深思的焦作道教神仙佛教。 笔者将
另文讨论两书的关系，此不赘言焦作道教神仙佛教。
比较嘉靖时期，万历剧坛是极为繁兴的焦作道教神仙佛教。这一时期是中国戏曲史上第二个黄金时代：
名作如星焦作道教神仙佛教，名家如林，流派竞起，诸腔纷呈，如《金瓶梅》成书于万历，很难理解作者 会避当世而取前朝，在大量的有关戏曲剧目的描写中，竟无一例
在万历间焦作道教神仙佛教。
其二，声腔情况焦作道教神仙佛教。《金瓶梅》中透露的有关戏曲声腔的消息，应更有助于说明问题。
该书没有提到兴盛于万历间的昆山腔，其演南曲，一般认为是海盐腔焦作道教神仙佛教。 第六十三回、六 十四回、七十四回、七十六回都写到海盐子弟的演出，就中可
看出其戏班规模较大，在 社会上比较受人欢迎，这是嘉靖时期戏曲声腔的流行状况，即王骥德《曲律》所言： 「旧 凡唱南调者，皆曰海盐焦作道教神仙佛教。 」
《金瓶梅》第三十六回，写西门庆设宴招待「喜尚南风」的安进士，请了一起「苏州 戏子」，章培恒先生认为「实际上也就是昆山腔」，怕不准确焦作道教神仙佛教。
这帮「苏州戏子」中的 苟子孝在第七十四回中再次出现焦作道教神仙佛教，则又被称作「海盐子弟」，对此刘辉先生认为：
这绝不是小说中人名的一时误置，而是说明苏州戏班当时演唱的就是海盐腔焦作道教神仙佛教。
最 好的例证是：三十六回苏州戏班演出的剧目和六十三回、六十四回海盐子弟演出的剧目都是相同的，都有《玉环记》，这就不能说是偶然的巧合了焦作道教神仙佛教。[6]所
论极是焦作道教神仙佛教。
且书中仅一处曰「苏州戏子」，因为演员「都是苏州人」，许多处曰「海盐 子弟」，语意上亦有区别焦作道教神仙佛教。
依笔者之意，后者方是指声腔，演唱者可包括苏州人苟子孝， 前者则言戏班成员的籍贯，非声腔之谓焦作道教神仙佛教。
还应加以说明的是：笔者并不认为《金瓶梅词话》在嘉靖间一次写成焦作道教神仙佛教。
该书作者可 能在未来得及最后完稿的情况下突然故去，这从书中存在的大量疏漏和血脉不贯穿可以 见出焦作道教神仙佛教。 可《金瓶梅词话》的写作在嘉靖末年并基本完
成于这一时期，应是无可怀疑的焦作道教神仙佛教。
《软红尘：与中晚明世情》 卜 键 著
注 释：（从略）
文章作者单位：文化和旅游部清史纂修与研究中心
本文获授权刊发，原文刊于《卜键金瓶梅研究精选集》，2015，台湾学生书局有限出版焦作道教神仙佛教。本文所有注释部分请参看出版文本。转发请注明出处。
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