刘永华 | 何为抄本？谁之文化？——抄本的解读方法及其问题:乐清做道教法事
内容提要
作为一种文献类型，民间抄本的价值尚未得到学界的重视乐清做道教法事。美国学者薛龙的《晚清民国时期平民的日常生活：理解抄本文化》一书，是中国近现代史领域第一本正面讨论抄本的开拓性著作。该书通过举证翔实的史料，提醒研究者注意抄本在印本时代普遍存在的事实，阐述了抄本对理解普通民众社会生活的学术价值，并对解读抄本的思路提出了一些建设性意见。不过在解读路径上，该书没有对写本类型进行区分，低估了抄本、传抄者与“平民”之间的复杂关系，对抄本表述的文化与所谓“平民”文化的处理有简单化的嫌疑。在具体解读方面，该书也存在过度解读、非历史化解读和误读等问题。
关键词
抄本 抄本文化 日常生活 《晚清民国时期平民的日常生活：理解抄本文化》
来源
《近代史研究》2021年第6期乐清做道教法事，注释从略
2018年由博睿（Brill）出版的《晚清民国时期平民的日常生活：理解抄本文化》一书， 由从事中国近代史研究的美国学者薛龙（Ronald Suleski）所撰，是中国近现代史及明清史领域正面讨论抄本文化的一部开拓性著作乐清做道教法事。该书提醒研究者注意抄本对于理解民众日常生活的重要性，并为如何开展抄本研究提供了基本思路和一系列案例，而书中出现的一些问题，也显示了抄本解读会遇到的困难和可能存在的问题，值得注意。
一、 主要内容
大凡有一定田野经验的社会文化史学者，对于抄本在民众生活中扮演的角色，应该多少都有具体的感性认识乐清做道教法事。笔者在闽西四保田野调查期间，就不时见到村民家中保存的抄本。在这样一个曾在清代南中国印刷出版史上占据重要地位的印刷之乡，至今仍可找到为数众多的各种抄本。笔者在当地搜集到的礼仪手册——祭文本，有近五十种之多，可印本仅三种，其余均为抄本。他如蒙学、制艺、堪舆、择日、医书、药书等类抄本，在当地也时有所见。
其实，诸多抄本被转抄、流通和使用，并非四保一地的特例，而是普遍存在于中国许多地域的情况乐清做道教法事。宋代以降，特别是自明末以来，随着印刷出版业的发展，书籍价格相对低廉，书籍流通范围日益扩大，也日益向社会下层渗透。在这种环境下，为何抄本还有较大的生存空间，是个颇值得探讨的问题。该书作者选取这一学界相对忽视的主题进行研究，不能不说独具眼光。
据薛龙介绍，他对抄本的兴趣始于2004年乐清做道教法事。他在中国各地旅行过程中，注意到北京、上海、杭州等地古董市场出售的抄本，开始搜集此类文献，并尝试对它们进行解读，此后相继发表过一些成果，该书就是在解读作者收藏的抄本，综合既有成果的基础上写成的。
作者所说的抄本，并非图书馆收藏的那些珍本、善本，而是以往不堪登大雅之堂，流通于具有一定读写能力的读书人中间的手写文本乐清做道教法事。作者认为，这类抄本有三个特点：其一，它们并非大部头的史部、子部或集部著作，知识精英和殷实人家不感兴趣。其二，传抄这些抄本的目的，并非为了收藏或在学者中间流通。其三，传抄目的有时并非为了将重要著作传之后世，因为经常抄录的只是文本的部分内容。为区别于图书馆收藏的抄本，作者将本书处理的抄本称作“民间抄本”（第15页）。
全书共十章，外加绪论一章乐清做道教法事。第一章交待了作者解读抄本的基本思路，并论述了抄本及抄本研究的基本情况，如学界对抄本的研究，民间抄本与士大夫抄本的差异，抄本的用纸与装订，抄本的书法等，还介绍了杂字、科仪本、风水书、礼仪指南、讼师秘本等几种文类。第二章《抄本里的谦辞》、第三章《写在抄本的边缘上》试图解读抄写者留在文本中的各种印迹（打油诗、涂鸦等）。第二章主要讨论的是抄本中的谦辞，它们多书于抄本的封皮和封底；第三章的考察重点是抄写者写在抄本天头和其他地方的谦辞、批注和涂鸦，作者试图通过解读这些印迹，推断抄写者自身的教育程度、性情乃至人生观等。下面试举二例以说明作者的解读方式。
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在作者收藏的抄本中，有一本抄于光绪二十六年（1900）的《古文释义》，抄写者的书法较为老到，作者据此认为，“他已经花了许多年来提高书法水平，可能是一个少年或青年”（第69页）乐清做道教法事。这个抄本抄录了22篇古文，抄本最后有一段题为“时运”的文字，讨论的是时运问题。这段文字的大意是，人生于天地之间，无人可以摆脱时运的影响，所谓时运不济的问题根本不存在，差别仅仅在于是否意识到时运的存在，在于是否知道对时运善加利用。因此，“若怨时运不至者，岂不愚哉”？最后为了表达谦虚，抄写者书“见哂见哂”四字（第70页，参考第71页图2.2，作者漏读了后两字）。在这篇短论中，抄写者表达了对时运的看法，而作者认为透过这些评论，今人有可能窥见抄写者的世界观。
作者还对抄本《内外科眼科杂症》进行了讨论乐清做道教法事。从封面可知，抄写者名为何锦梁，应是一位医生。从抄本自身提供的信息判断，此人于1932—1945年在上海行医。从抄本中留下的信息，可以了解更多有关此人的细节：这个本子抄录了不少症状及治疗的秘方，作者认为这显示何医生平日忙碌，经验丰富；从最后一页涂鸦中的“皇法礼大”一语（“皇法”作者误读为“皇汰”，第136页），本书推断帝制虽已覆亡二十载，可皇帝观念仍在影响着民众的想法；抄本还显示，此人还介入某些商号（某钱庄或药房）的运作，他曾派人去华中一些城市或乡村收账；从这个本子抄录的几条咒语，作者推断此人还对道教法术很着迷（第134—139页）。因此，透过解读抄本中留下的印迹，作者实际上试图勾勒此人生平的几个侧面——只是由于信息有限，这位医生的面目到最后仍旧模糊。
第四至九章详细讨论了五大类型的文本：第四章《徐老师：在一所清末的小学课堂内》讨论的是杂字等蒙学读物；第五章《清朝算命师对未来的占卜》考察的是一本命课；第六章《构建民国时期的家系：1944年山东》解读的是一部家谱；第七章《老白老钱写联儿》分析的是两本楹联抄本；第八、九章《妖魔》围绕不同阶序的超自然对象，讨论了一系列道教科仪本介绍的种种驱邪法门；第十章为结论乐清做道教法事。书后有四个附录。附录A、B、C分别罗列了三类抄本：本书提及的抄本，作者收藏可没有论及的抄本，及作者收藏的韩国、日本抄本。附录D是科仪本《五十之日逢五道》的英译。
考虑到作者的解读颇为琐碎，下面以本书第四章对一个抄本的解读为例，介绍作者的解读方式和解读重点乐清做道教法事。第四章讨论的是2005年秋作者在北京潘家园购得的一个抄本。抄本封面题“徐氏三种”四字，本书定为抄本书名，共102页。里面抄录了三类文本，最重要的是带有注释的《千字文》，其次是一个有助睡眠的药方，其三为一条谜语。作者从这个本子的使用者留下的印迹，重构了使用者的大致情况及他们与这个抄本之间的关系。
作者重构的起点，是抄本内出现的一个年代，这是由铅笔写在封面上的一串数字：“20，6，27”乐清做道教法事。作者认为这是指1920年6月27日，进而依据本子中出现的三种笔迹，断定本子的三位使用者及其大致生活年代。由于其他两种笔迹是用毛笔书写的，作者断定书写者的生活年代更早。从抄本的名称判断，最早的使用者应为一位姓徐的人。从文本的主体内容（《千字文》）和最后两页的姓名清单，作者断定此人的身份为老师。封底出现的“王秉鸣”三字，写了五遍，作者认为此人应是这个文本的第二位使用者，其身份是徐老师的学生。而那位以铅笔写字的人，则是第三位使用者。在此基础上，作者以代际年龄间隔为依据（一代30年），大致估计了上述三人的生活年代。据他估计，徐老师大约生于1840年，1910年前后亡故；王秉鸣生于1871年前后，至1920年他大概年近五十，而第三位使用者生于1908年前后，1920年时可能尚是一个12岁的少年。
文本周边的信息，也为推断文本的制作者与徐老师及其学生生活的区域提供了线索乐清做道教法事。封面有“徐氏三种”四字，作者认为，一般使用者是不会给自己抄写的本子写上这种书名的，合理的推断是，这是由负责传抄的抄工写的。因此，封面出现的墨书“志周堂”及朱印“磐石志周堂记”，很可能是这个抄工所在店铺的字号。而朱印之上的三个朱字“璧冥津”（作者读作“璧津冥”，我认为不符合当时从右到左的书写习惯，第150页），作者认为是其商标。磐石位于吉林省，这应该就是徐老师生活的地方。作者还根据这个抄本的装订方法（所谓“五针眼订法”），推断抄写者可能是一位旅居磐石、以佣书为生的朝鲜人。作者推断这个本子传抄的年代是1880年前后，推断的依据，还是上文提及的代际间隔。他从1920年这个年份，推导出徐老师的生年，再考虑到他的从教经验，于是将抄本制作时间定于他40岁那年，亦即1880年前后，并进而推断，他大概是1883年将这个本子送给学生的。作者还推断，这个本子抄写的第一、三种文本，很可能是徐老师课堂讲授的内容，而第二种可能是他给“平民”开的药方。
抄本最后两页有一份名单，作者认为这是徐老师学生的清单乐清做道教法事。其中王聚福之下，注明此人来自山西平定（作者误录为“平丁”，第162页），而且还注明他现居于一个百货店内，这说明他家可能是开百货店的。从这一信息，作者推断徐老师“很器重”这个学生（第162页）。有趣的是，在有些姓名之后，还书有“赵钱孙李”“日月光”“寒来暑往”“福禄祯祥”等表述，作者认为这是对学生性格的描述，这一解释似觉牵强，姑存疑。有关第二个使用者，本子也提供了一点线索。封二用铅笔书写了“王员外散，秃老人家，他看中的书”等十几个字（第164—167页），作者推断王秉鸣喜欢这个抄本，也可了解到，此时他已秃头。
综上，透过解读一本抄本传抄的内容，特别是使用者在抄本上留下的种种印迹，作者描绘了一幅徐老师的“肖像”（第143页），并重构了这个抄本的生命历程乐清做道教法事。其他各章的解读方式大体如此，恕不一一赘述。
纵观全书，作者解读了近三十种抄本及少量印本乐清做道教法事。如第一章解读的有《申群杂字》《款众杂字》《三元法忏》《太上三元宥罪法忏》《书符法事》《千金赋》《婚元讲》《洪浦》《祭文》等，第二章考察的是《古文释义》《文昌帝君劝孝歌》《捷径杂字》《五言杂字》《六言杂字》等文本，第三章讨论的有《内外科眼科杂症》《帖式对联》及一本命课，第八、九章解读的是十余种科仪本，如《蛇传秘本》《高上玉皇本行集经》《正一朝天三八谢罪法忏》《三官忏》《瑜伽三元宝忏》《太上修真晨课》《城隍经度亡经》（又名《六狱经》）、《龙王法事》《八亲口诀》《五十之日逢五道》《送鬼祟咒》等。第四至七章则分别对一种特定抄本进行专门的解读，第四章讨论的是一位蒙学塾师的启蒙教材（即《徐氏三种》），第五章考察的是一本东南某幼童的命课，第六章解读的是山东某地的《唐氏家谱》，第七章讨论的是两本楹联抄本，它们的抄写者分别是来自北方某地的老白与来自广东开平的老钱。对这些文本的解读，基本涵盖了晚清民国时期抄本的几个基本种类，从某种程度上展示了抄本解读可触及的深度与广度。根据作者对本书所做的定位，本书“广义上说”“是一本指南书，指导如何获取文本可能表达的意义，如何创造性地评价这些材料”（第7页），应该说这一定位尚称到位。
二、 解读路径及其问题
用作者自己的话来说，本书研究抄本的视角是“人类学视角”（第6页）乐清做道教法事。为了阐发这一研究视角的特点，作者对抄本的基本属性、抄本与读书人、抄本内容与民众日常生活之间的关系进行了探讨。同时，本书各章还对具体的抄本进行了研究，具体展示了如何运用这一视角。这些理论探讨和专题研究，一方面揭示了作者所称“人类学视角”的重要性，另一方面体现了作者对这一视角的理解中存在的偏差和问题，因而有必要结合目前学界的相关研究，对这一路径加以审视。
（一）抄本、写本与笔记
在现代汉语中，“抄本”与“写本”两词的使用多不加区分乐清做道教法事。不过有的词典也指出，两者的内涵稍有差异，《辞海》第六版对“抄本”的阐释就值得注意：“抄本：亦称‘写本’。即抄写而成的书本。古代书籍都出于抄写。唐以后刻本渐行，可有些比较专门、不甚著名或需要不广的著作，仍以传抄方式流通，遂称手写本为抄本或写本。习惯上将时代较早、缮写工整、校勘严谨、纸墨精良的抄本称作写本，以别于一般抄本，如《永乐大典》、《四库全书》及佛经道书等。”这个阐释值得注意之处，是给出了写本的两个内涵，其一为抄本的同义词，其二为抄本的一个特殊类型。同时还可注意到，《辞海》对抄本的阐释，只涉及书本，而非所有手写文本，如账簿、契约及笔记一类。这种不加区分的做法，在文本的解读过程中，可能会带来一定的问题。这是因为，同为手写的文本，属性不同，所涉文本与人之间的关系也会有所差异。本书在解读抄本过程中，有时就是因为对文本的类型不加区分，从而产生了一些误解，这一点下文还会论及。
为了区分手写文本的类型，笔者建议，遵循目前中古史写本研究领域较为通行的做法，将写本界定为一切手写的文本，亦即与印本相对而言的文本形态乐清做道教法事。在写本当中，不妨依据其形态差异进行分类。抄本一词建议取其狭义，用于指称手写的书籍，以此与手写账簿、契约等文书相区别。为准确起见，此类写本也可使用“写本书籍”这个表述。而手写账簿、契约等文书，不妨称作写本文书（本书第五章讨论的命课、第六章解读的族谱，似应归入此类）。其他写本如笔记一类，则径用其名即可。当然，有关写本的类型，还有待学界进行更深入、系统的讨论。考虑到薛龙将本书解读对象称作“民间抄本”，同时这些对象多属写本书籍，故而本文在行文中袭用抄本这一表述。
（二）抄本、传抄者与使用者
我们知道，抄本是相对于印本而言的乐清做道教法事。两者的制作方式有着显著差异。相应地，抄本、印本与文本背后的人之间的关系，也有值得注意的差异。所谓“文本背后的人”，对这两类文本而言是有不同内涵的。依据罗伯特·达恩顿（Robert Darnton）的看法，印本的“生命周期”（life cycle），牵涉到从作者到书坊，从销售商到读者的复杂人群，如出版人、原材料供应商、印刷人、运输方、销售商等。相比之下，抄本的“生命周期”，通常与出版人、印刷人、运输方、销售商等群体无关，在这一周期中较为核心的是传抄者（可能是职业抄工）。
就生命周期而言，不管是印本还是抄本，也不管涉及哪些群体，文本最终都需要落实到使用者身上乐清做道教法事。印本、抄本的使用者通常都是读者。两者的主要差异在于，读者在文本制作过程中扮演的角色是不同的。印本的制作者是出版商、印刷商，普通读者不直接介入书籍的编辑与印刷过程。当然这不意味着读者在文本制作过程中无足轻重，因为书籍（至少多数书籍）是供市场出售的，对读者阅读取向和销售状况的预判，可说是决定是否出版某一部书至关重要的一个因素。只是这种预设读者的所谓“介入”，是间接的，取决于出版商的预判。与印本不同，抄本的直接使用者（还有间接使用者，如本书讨论的“平民”，详下），通常就是传抄者自身。抄写哪一部书，抄写书中的哪些部分，是由使用者亦即读者决定的。换句话说，抄本与印本的“服务范围”是不同的。有学者认为，印本主要满足社会需求，而抄本主要满足个体需求，有一定道理。因此，抄本与使用者之间的关系，通常比较直接，后者直接介入前者的制作过程，这种关系对抄本自身的属性产生了重要影响。
从这一认识出发，就有可能在抄本与使用者之间，建立一种相较于印本与读者之间更为密切的关系乐清做道教法事。那么，如何把握这种关系呢？本书将抄本视为使用者的“笔记本”（第5、11、22页等）。作者指出：“抄本应该被视为笔记本。当人们碰到有用或有趣的文本和信息，就会将之记录于笔记本。许多抄本包含若干部分的内容，这几个部分的话题之间，似乎不存在关联。可事实上，相关当事人把每个抄本的话题串联起来，他出于自己的兴趣和需求，选择抄录的内容——不管抄录者是自己还是别人。”（第62页）这一理解事实上混淆了抄本与笔记之间的界限。尽管抄本与笔记之间并不存在截然的界限，可从解读的角度看，应对两者加以区分。同样是传抄，抄本与笔记不妨说位于两极：抄本相对完整地传抄原来的本子，而笔记更具备“集萃”的性质，亦即仅仅选择性地记录自身有兴趣的部分，而且通常并非逐字抄写，而是多采取概括、摘要的方式。从这一角度看，抄本比印本更多体现了传抄者/使用者自身的切身关怀，而与抄本相比，笔记又更直接体现了记录者自身的兴趣。正因为如此，抄本、特别是笔记为披露传抄者或记录者自身的知识、思想与信仰提供了不容忽视的材料。
在本书探讨的时代，这些传抄者属于哪个群体？作者用了不少篇幅，对传抄者的身份进行讨论和认定乐清做道教法事。他认识到，从书法优劣判断，传抄者的受教育程度是有差别的。不过他还是提出这样一个假设：“这一时期许多书面材料的使用者，特别是我收藏的那些书面材料的使用者，都是秀才一类获得过低级功名的人。”（第23页）何为“秀才”？绪论谈到书面世界的参与者时指出，不少是有志于获取生员资格的学生，而“考中的候选人被称作‘秀才’”（第2页）。可书中随处可见的“秀才”一词，并非科举功名的获得者，或是参与过科考的童生，因为作者在一个脚注中交待说，本书的“秀才”代指“能识文断字的人”，他们靠从事各种文字工作养家糊口，“也可以假定他们是职员或代书”（第25页注17）。综合本书各章的论述看，作者所谓的“秀才”，应接近现代汉语中“秀才”的广义，亦即书生、读书人之意。
总体而言，抄本、传抄者与使用者之间的关系，可能是非常复杂的乐清做道教法事。有时，所谓的传抄者，其实就是撰著者，如第五章讨论的命课和第六章讨论的《唐氏家谱》的所谓传抄者。有时，传抄者可能是专业抄工，在这种情况下，研究者面对的就是抄本、抄工、使用者三者之间的关系，而不仅仅是抄本与抄写者的关系。更多抄本涉及的情形，应该是传抄者自身的传抄行为，亦即传抄者依据自己的兴趣和需求，将别人撰著的文本进行抄录，此处仅涉及抄本与传抄者之间的关系。在这三种情况中，抄本与传抄者之间关系的密切程度，是有一定差别的。
（三）抄本、读书人与民众
印本与抄本之间的差别，对于理解抄本有何意义？除了传抄者自身，抄本的使用者还有可能包括哪些群体？抄本与传抄者所在社区之间，存在何种关系？本书对上述问题的讨论，为我们思考这些问题提供了一个思路乐清做道教法事。作者将抄本视为一种“文化工艺品”（cultural artifact），讨论围绕这一“工艺品”形成的社会关系。此处所谓“文化”，指的是民众的生活方式，或者用作者的话说，是“平民的日常生活”，而“工艺品”是指抄本由手工抄写而言（第6页）。本书对抄本的解读，从判断其时代、地域和传抄者入手，而主要宗旨则在建立抄本内容与民众日常生活之间的关系，这就是作者所称的“人类学视角”的基本内涵。
那么如何建立这种关系呢？作者的基本构想是建立抄本、“秀才”与“平民”三者之间的关系乐清做道教法事。“平民”是作者给出的英文common people的中文表述。在作者看来，“平民”是“不具备功能性识字能力的人”（functionally illiterate）。作者认为，晚清民国时期，所谓的“平民”比重很高，约占中国70%的人口（第1页），这个数字大体依据罗友枝（Evelyn S. Rawski）的估算，可略低一些。作者认为，不少“平民”能认若干字，会写自己的名字及所在村庄、省份的名字，可大多数“无法完全读懂一本书或一份报纸”，就是读家书、租契也需求助于代书或其他读书人。自然，由于读写能力的限制，绝大多数“平民”不会留下书面材料，研究者也就无从直接理解他们的生活与观念、希冀与恐惧。而这在作者看来，正是“秀才”及其抄本的重要之处：因为“平民”对“书面世界”（the world of writing）的参与，正是透过“秀才”及其抄本来进行的（第1—2页）。
以抄本为媒介在“秀才”与“平民”之间建立的关系，具备何种属性？或者说应如何把握？作者在书中提出了“经济功能”说乐清做道教法事。他认为：
这一类型当中的每一种抄本（应指民间抄本——引者），都可能具备经济功能乐清做道教法事。抄本持有者利用书本提供的知识，为别人提供信息或建议，借此养家糊口，这很可能是编纂抄本的首要考虑。我们的预设是，这些材料的传抄者及在本行业工作中使用这些书籍的人，大都属于秀才。他们曾受过扎实的基础教育，并在一个大多数民众不具备功能性读写能力的社会中，利用自身受过的教育来养家糊口。藉由自身的阅读、书写技能，秀才以“知识”拥有者的身份，来从事不同行业的工作——他们是从正规教育中获得这些知识的。这些行业……包括算命的、讼师、仪式专家、小学教师、医生、婚礼或生育相关请帖的职业书写者、庆贺文书的书写者和代书……我们需要假设，一些抄本的编纂，是出于传抄者的个人兴趣，用于私人用途，可同时也不妨假定，大多数抄本是出于赢利的考虑而制作的，属于经济交易的一个环节。
秀才斡旋于识字群体与文盲或半文盲平民的交集之处乐清做道教法事。平民在日常生活过程中咨询这些职业人士，因而秀才的抄本传抄的有关信息、观念和价值的记录，体现了平民的需求、希冀和价值观。（第63页）
在上述表述中，“秀才”被等同于一系列职业或半职业人士，如算命的、讼师、仪式专家、小学教师及作者所谓的“婚礼或生育相关请帖的职业书写者”“庆贺文书的书写者”等乐清做道教法事。作者将“秀才”与“平民”的关系理解成一种经济关系：秀才出售知识，而平民为此付费。而作为知识储存与传播媒介的抄本，不仅体现了传抄者/“秀才”自身的关怀，也折射出“平民”的“需求、希冀和价值观”。如此一来，“平民”成为抄本的间接使用者。作者进而指出，“抄本是中国平民创造的文化工艺品。他们在我们面前展示了普通民众在着手完成日常义务，规划过渡性生活事件，致力于理解困难事务之际的丰富的感性生活。每一种抄本都显示了传统文化的主流观念和价值，是如何在地方层面藉由平民喜闻乐见的方式进行诠释的……它们创造了所属时空的特定的文化，与其日常生活息息相关。因此，抄本揭示了1850至1950年这个剧变世纪中国平民的生活。”（第63—64页）
应该说，本书对抄本、“秀才”与“平民”三者之间关系的讨论，为解读抄本提供了一个基本思路，“秀才”和“平民”可视为抄本的直接和间接使用者，可若将“秀才”与“平民”的关系，化约为一种经济关系，则似有简单化的嫌疑乐清做道教法事。第五章讨论的命课，一般来说，的确是算命先生与顾客发生经济往来的间接的书面证据；第八、九章讨论的道教科仪本，通常是在道士受雇做法事时使用的，中间有可能涉及经济往来也是可以大致肯定的。可其他一些文本体现的社会关系，就很难断定它们是否属于经济关系了。如第六章讨论的《唐氏家谱》，其编纂者的身份大致可以确定，可谁是家谱的使用者？哪些民众会咨询家谱的内容？他们会为此付费吗？照常理推断，围绕家谱形成的使用者与编纂者/抄写者之间的关系，应该说与经济交易无关。又如第七章讨论的两本楹联抄本，作者认为传抄者有可能通过替人写对联来赚钱（第233页），这个可能当然无法完全排除，可稍有乡村生活经验的人大概都了解，透过写对联来赚钱的情况是很少见的，多数人写对联纯粹是出于人情，属义务劳动。因此，以抄本为媒介构成的“秀才”与“平民”之间的关系，包括可不限于经济关系，这一关系还涉及哪些面向，有待日后专题研究深入探讨。
再者，抄本表述的知识、思想与信仰，是否可以轻易嫁接到“平民”身上呢？严格说来，这里的逻辑链条，至少涉及文本撰写者、传抄者、“平民”三个环节，抄本在多大程度上体现了“平民”的视角？撰写者、传抄者在其中又扮演着何种角色？这些都是需要考虑的问题乐清做道教法事。比如一副对联的选择，体现的主要是对联手写者还是请托者的视角？我想，比较稳妥的看法是，它们体现的更多是书写者对请托者的一种判断。又如道教科仪本，许烺光曾认为这类文本与普通民众全无关联，这自然有些矫枉过正，可这类文本专业性确实较强，没有拜过师傅的民众，也许对此会有一鳞半爪的了解，可归根结底是难以窥其堂奥的。因此，在理解抄本、传抄者与民众之间的关系时，研究者应该保持相对审慎的态度。总体而言，抄本与“平民”的关系并非单向度的：抄本承载的信仰、思想与知识，有时来自于“平民”，有时则不同于、可可能参与“平民”文化的塑造。
通过了解抄本市场、解读抄本，作者认为，尽管1850年至1950年印刷进入机器大生产时代，可抄本始终在中国各地普遍存在，并占据较大的空间乐清做道教法事。作者得出的一个基本认识是，“在长达一个世纪的时间里，大多数中国人的价值、感知和文化规范依然相当一致”。尽管新事物、新行为进入他们的日常生活，可“大多数人没有改变其根深蒂固的行为模式或社会交往实践”，他们崇奉的文化象征“依然没有多大变化”（第360页）。这一看法捕捉到晚清民国近一个世纪普通民众生活的一个面向，提醒研究者重视巨变中的不变，值得注意。我想，日后的学者不是去否定这个看法，而是进一步去思考：这一看法在哪个脉络中是可以成立的？何以如此？又与其他脉络有何关联？
目前，国内抄本研究多为专题研究，对写本学的学科建构与学术定位才刚起步，相关学者对这一学科研究内容的定位，较为强调抄本材料、书写工具、书写者、制作过程、抄本形态与文本内容等问题乐清做道教法事。本书提出的抄本研究视角，聚焦以抄本的使用为媒介形成的抄本承载的信仰、思想和知识与普通民众日常生活之间的关系，尽管书中提出的认识还不尽完善，可为推进抄本研究提出了一个值得深思的思路。
三、 文本解读的疏漏与失误
细读各章对抄本的解读，应该说作者下了相当大的功夫，有的解读是富于想象力的（比如第一、二章对部分抄本传抄者的观念与兴趣的讨论，第四章对《徐氏三种》的“生命”历程的重构等）乐清做道教法事。不过可能由于抄本解读面临的困难和知识准备不足，本书在解读一些抄本的过程中，存在过度解读、非历史化解读、误读等方面的问题。
过度解读最明显的例子，莫过于第七章对两本楹联抄本的讨论乐清做道教法事。作者的解读思路，是选取两本分别来自北方和南方的抄本，揭示它们折射出来的不同地域的社会经济生活。这一方向大致说来无可厚非，可在具体分析中，应拿捏好解读的分寸。以作者对几副跟科举功名有关的对联的解读为例。在讨论来自开平的楹联抄本时，作者提出一个看法：“老钱有能力与所在社区的最高社会阶层打交道，也对获取头面人物的请托（应指托老钱写对联——引者）颇有信心，也许最能体现这一点的，是数量可观的对联。他根据对联被展示的不同社会情境，对它们进行了编排和分类。”本书之所以得出这个看法，是因为这一抄本抄录了若干“入武学”“兄弟同榜”“诰封用”“文进士”“武进士”“翰林”等几个类别的对联（第263页，并参第261页图7.17）。仅仅从抄本出现这些类别的对联，就断定传抄者与对联指涉的功名获得者打过交道，未免求之过甚。相反，对抄本出现的“工夫馆”“更夫寮”这种颇能反映晚清以来珠江三角洲社会变动的现象（见第261页图7.17，这些建筑均与地方军事化有关），作者反而没有予以讨论。
第五章对一份晚清命课的讨论，不算是过度解读，可应归入非历史化解读一类乐清做道教法事。这一抄本写于光绪二十五年（1899）前后，是为一位两虚岁的幼儿所推的命课，时间涵盖了近60年。除了介绍命课的原理和内容之外，作者用了不少笔墨讨论这个命课的主角（即该幼儿）可能经历的大事件及其自身可能经历的人生历程（第184—195页）。自然，这种论述基本上是虚拟的，未能加深我们对这半个多世纪历史的理解。第六章对《唐氏家谱》的讨论也是如此，作者花费一整章的篇幅来探讨一本家谱，却没有对那个时代得出什么新认识。这些讨论与其说是原创性研究，更像是进行抄本研究训练所做的一次功课。针对读者对本书解读方法可能提出的质疑，作者在结论部分稍作回应：“我之所以随性地提供了某些分析性的评论，是因为我认为只有灵活对待评论，我们才有可能完全捕捉、汲取每种抄本的全部意义。”（第367页）由于史料本身的局限，历史学者常常需要做出推断，可这些推断无论如何都需要合乎情理吧。
至于本书误读的事例，为数不少，下面试举数例加以说明乐清做道教法事。第二章用了不少篇幅讨论《文昌帝君劝孝歌》一书。作者讨论的重点，不在这个文本本身，而是传抄者在封底写下的一首诗：“共枕不如共胞人，临难思节方见真。庄周佯没妻心变，宏不问牛重弟亲。”（第80页，“问牛”二字为笔者的释读）诗中“宏〔弘〕不问牛”是一个典故，牛弘弟酒醉射杀牛弘之牛，妻告知此事，牛弘不以为意。这个典故说的是，兄弟不应因妇人之言而心生嫌隙。该诗作者对比了夫妻之情与兄弟之情，强调后者更“真”更“亲”，因此不应沉溺于夫妻之情。本书在解读此诗时，将“共胞”理解为朋友，将此处涉及的兄弟关系，误读为朋友关系，这就改变了这首诗的内涵。此外，作者认为这首诗右边题写的“粗言见哂”四字，是书写者的“谦辞”，它提醒后世在阅读这个文本时，应注意到这类文本被人接受的方式（第81页）。换句话说，作者的看法是，上面的诗和这四个字，都体现了传抄者对《文昌帝君劝孝歌》这个文本的看法，表达了与这个文本不尽相同的、富于个性的看法。可事实上，《文昌帝君劝孝歌》宣扬的是父母的养育之恩和子女应该尽孝的道理，这首诗以夫妻关系与兄弟关系作比较，尽管主旨稍有差别，可与《文昌帝君劝孝歌》中比较父母—子女关系与夫妻关系的手法是相似的，不见得可以推导出传抄者有个性的看法。
第二章对《捷径杂字》和《方言杂字》的解读，也有不少误读之处乐清做道教法事。《捷径杂字》“农事类”有以下几句：“减租称转，纳税完粮。佃字（作者误录为“子”）当契，月息进庄。屯饷南折，上忙下忙。”作者的译文是：
To decrease the rental cost of the cart, weight the cart itself．
The tax is based on the remaining weight ［of only the grain inside］．
To lease a cart, get a valid contract,
When not in use, return it to the warehouse．
Your pay might be shortchanged,
But you＇ll still always be busy． (p．85)
第一句的“称转”意义不甚明确，或为称租纳租之意，作者估计将“转”读做车，因而误读了后半句的意思乐清做道教法事。第二句的“纳税”“完粮”表述虽异，而意义实同，作者不明就里，因而曲解了文义。第三句的“佃字”“当契”，本为两种契约，作者完全误读了“佃字”。第四句的“月息”“进庄”，分别是按月支付的利息和地租押金之意。第五句的“屯饷”应是来自屯田的税银（屯田籽粒折成的税银？），而“南折”或为以折色缴纳的税粮。第六句“上忙下忙”是指纳粮时间和期限。这三句均涉及社会经济史的相关知识，作者不明就里，又没有咨询相关专家或查阅参考书，就都误译了。
《方言杂字》行善一段写道：“立起义学，修下义坟乐清做道教法事。除此以外，布施斋（“斋”作者录为“齐”，误）僧。吃斋把素，念佛看经。修补庙子，粧望金身。”本书对此段的解读，也甚多疏漏。首先，作者把义学、义坟分别理解为“virtuous learning”和“virtuous grave site”，均误，义坟应即义塚，两者应译作“charitable school”和“charitable cemetery”为妥。其次，“布施斋僧”一句，作者误译为“Announce that you have become a monk”。由此，后面两句的主语，由僧人转换为“你”，这也是明显的误读。最后，“粧望金身”一句（“望”字疑释读有误，因本书未提供文本照片，无从判断），实为捐助银钱塑造神像之意，而作者误译为“You want to become a gold-plated deity”（第96—97页）。由于上述误读，本书对这一段的总体解读也出现问题。他认为这一段隐含“讽刺”意味，因为他断定文本提到的各种做法都属表面功夫，只要你有钱有势，旁人就会逢迎你，“你只需像镀金的神像那样坐着，而世界围着你转”（第97页），这就将一个本来简单的文本复杂化——很难想象杂字一类启蒙读物会表达如此复杂的内涵。
细节误读之处，在书中也时有所见，兹举数例乐清做道教法事。第一章讨论了一本讼师秘本，封面书“洪浦”二字，应为传抄者姓名，作者误读为抄本书名（第58页）。第二章讨论的《古文释义》抄本，封面书“辑五学书”等字，辑五应为传抄者姓名，作者误读为卷五（即误读为“第五辑”，第69页）。同一章讨论的《文昌帝君劝孝歌》，封底书“峕在丙戌年孟夏下浣恭录于思齐书室”等字，作者将“峕”释读为“看”，将“孟夏下浣”理解为“夏末”（the late summer）（第78页，参照第79页照片）。同一章讨论的抄本《婚元讲》，封面书“勿失”二字，应为妥善保存、不要遗失之意，而作者将书名读作《婚元讲勿失》，并将“勿失”理解为“free of mistakes”（无误）（第89—90页）。第三章讨论了一本命课，作者将封面的“谨遵”误读为“谨导”（第124页，参考第123页图3.7），这样内涵便有所偏差。第四章对一个药方的解读，凡药方中的称量单位“钱”和“两”（均以记账字符书写），都被误读为“分”。药方后的“煮二柱香时”则误读为“煮二往□时”，这句话表达的煮药的时长，自然就无从理解了（第157—158页）。第八章《蛇传秘本》中“天刹归天去，地刹归地藏”一句，本来意思很明确，可是传抄者在抄写时，将标点注在第一个“地”字下，本书依此断做“天刹归天去地，刹归地藏”，结果此句被译为“heaven evil go back to heaven get away from the earth; evils go away and hide in the ground”，逻辑就不清了。同一章讨论的科仪本《正一朝天三八谢罪法忏》首页第一行上端有“彭城郡记”印，作者误读为“彭城郡门”，并对此做了一通发挥（第289—290页）。可事实上，这个抄本的道坛是刘柏荣堂，彭城郡不过是刘姓的郡望，与抄本的内涵实无关系。至于书中的录文错误，数量甚多，恕难一一枚举。
四、 结语
作为明清史、近现代史领域一本正面讨论抄本的开拓性著作，《晚清民国时期平民的日常生活》通过举证翔实的史料，提醒研究者注意抄本在印本时代普遍存在的事实，阐述了抄本对理解普通民众日常生活的学术价值，并对解读抄本的思路提出了一些建设性建议，其学术贡献不可否认乐清做道教法事。
本书最重要的贡献，是提出了解读抄本的视角和概念乐清做道教法事。作者在书中提出的抄本解读的人类学视角，抓住了抄本区别于印本的基本属性。作者的抄本解读路径，锁定以抄本为媒介形成的读书人与普通民众之间的关系，较为准确地把握到了作者所称“民间抄本”解读中至关重要的一对关系。此外，本书对1950—1950年普通民众的文化与日常生活的判断，也值得近现代史研究者注意。
与此同时，无论在解读路径和具体文本的解读方面，本书都存在不少问题乐清做道教法事。在解读路径上，本书没有对抄本与其他写本做出明确的区分，作者低估了抄本、传抄者与“平民”之间的复杂关系，书中对抄本中表述的文化与所谓“平民”文化之间关系的处理，有简单化的嫌疑。在具体解读方面，本书对晚清民国抄本的解读，总体过于随意，也存在过度解读、非历史化解读和误读等一系列问题，文字释读错误也比较多。这些问题的出现，固然跟作者自身知识结构的局限不无关系，也牵涉到抄本本身解读的困难与问题。
总之，如何认识抄本区别于印本的特性，区分其不同类型，更深入地把握抄本与社会之间的关系，有待于海内外学界，特别是从事不同时代抄本研究的学者的共同探讨乐清做道教法事。如何在具体的时空、社会文化脉络中，对抄本进行富有想象力又经得起史实考验与逻辑推敲的解读，也是值得进一步深思的问题。可不管从事写本学的学科建构还是特定抄本的专题研究，该书提出的概念和视角将是一个不容忽视的学术资源。
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